Явления кризиса «эпистем» религиозного сознания;
«институт» народного религиозного диспута
в нижегородском Поволжье

Доронин Д. Ю.

Проблематика социального служения, область исследования социальной функции религиозного содержания были бы неполными без рассмотрения феноменологии современного религиозного сознания. И здесь мы имеем в виду не столько деятельность религиоведов, историков, философов и психологов религии, сколько саморефлексию, самопонимание самих носителей религиозного сознания. Религиозное сознание является индивидуально осознаваемым или скрытым для индивида метаоснованием наличных форм социального служения и прочих форм деятельности его носителей.

Как коллективный ментальный феномен в его функциональном аспекте религиозное сознание (и религиозное мироощущение) можно сопоставить со значением эпистемы, парадигмы, научной картины мира в пространстве научной рациональности. (Мишель Фуко определял эпистему как дискурс-формирование, определяющее способ, которым мир представляется или «видится»[1].)

Подобно другим коллективным идеальным формам, эпистемам и парадигмам, религиозное сознание, религиозное мироощущение, существующее как комплекс множества различающихся локальных форм, постоянно и неуклонно изменяется. Так, задачей специального исследования может стать выявление и описание различных религиозных «эпистем», «картин мира» коллективного религиозного сознания, циклически сменяющих друг друга, например, в истории христианской Церкви.

Как и в науке, в области религиозного сознания прошедшие «эпистемы» и «картины мира» непрозрачны, не всегда понятны современному носителю и не всегда поддаются адекватному описанию. Такая «непрозрачность» определяется, например, постоянным изменением понятийно-категориальной системы языка, применяемой для описания и выявления проблем и явлений картины мира, а также для самопонимания субъекта деятельности. Существенно изменяется и сам субъект, представления о фигуре ученого, исследователя в науке. Лишь специальный интерес к области истории и философии науки позволяет носителю современного научного сознания неожиданно открыть для себя: ученого времен Френсиса Бэкона или эпохи Исаака Ньютона едва ли бы признали ученым в наши дни, поскольку, помимо эмпирической науки и интересов в области философии, не последнее место в его деятельности занимали магия, астрология, алхимия, спиритизм, толкование библейских и герметических текстов и т. п. Однако для «среднестатистического современника» научный стиль, образ науки, образ ученого кажется неизменным — таким наличным и «правильным», каким он знает его сейчас.

Подобным образом и носитель религиозного сознания в разные эпохи и времена был различен: христианин начала, середины и конца ХХ века был носителем разных «эпистем» религиозного сознания. Многие из локальных форм этих «эпистем» исчезли, многие дошли до нас, сильно изменившись и «проэволюционировав», какие-то (например, локальные общины амишей или старообрядцев -беспоповцев) изменились мало. И подобным же образом существует искушение воспринимать религиозное сознание или его субъекта (религиозно верующего и действующего человека) как неизменные, постоянные, близкие или тождественные в различные времена культурно-ментальные феномены. От этого «искушения» как следствия возникают различные «романтические методологические программы»: например, «программы» возвращения к первоначальному апостольскому христианству.

Изменения «эпистем», развитие «парадигм» религиозного сознания можно сопоставить с эволюцией парадигм в науке. В свою очередь, сам Томас Кун, автор концепции смены парадигм[2], сопоставлял процессы изменения научной парадигмы (сосуществование, конкуренция научных школ, исследовательских программ, зарождение и развитие новых направлений, вытеснение старых) с процессами развития религиозных общин и институций. И, как известно, в периоды социальных кризисов и научных революций изменение идеальных форм происходит более интенсивно. В качестве периодов интенсивных изменений «эпистем» религиозного сознания в России за последнее столетие для христианства можно указать:

— Рубеж XIX и XX веков, дореволюционные годы: «эпистемически» новое религиозное содержание (термин применяемый Н. А. Бердяевым [3]) формируется как в интеллектуальной среде религиозно-философских обществ и журналов эпохи Серебряного века, так и в народной «низовой» среде богоискателей (народные сборища прений о вере, описанные Н. А. Бердяевым, П. И. Мельниковым-Печерским, В. Г. Короленко и др.[3]).

— Послереволюционный период и 1920 -е годы: «эпистемически» новое религиозное содержание и связанные с ним представления о новых формах социального служения предлагаются в рамках православного обновленчества, в программах деятельности протестантских церквей (баптизм и др.).

— Перестроечный и послеперестроечный период 1990 -х годов: резкий всплеск миссионерской деятельности протестантских церквей (за счет мощных миссионерских программ зарубежных церквей), общественные религиозно-философские общества, постепенное нарастание силы миссионерской деятельности РПЦ, появление первых интернет-сообществ, начало развития онлайн-среды религиозного общения (к концу периода).

Возможно, следующая «эпистемическая революция» христианского сознания и праксиса, связанная с возрастанием роли сетевых электронных дискурсов, начинается уже сейчас, но будет описана позже. Впрочем, рефлексия парадигмального значения данного этапа развития христианского религиозного сознания в России уже намечается в ряде региональных публикаций[4].

Исследованием и описанием изменения эпистем и парадигм в науке занимаются философы, историки и методологи науки. Описанию развития и изменения религиозного сознания, его «эпистем» в России первой половины ХХ века были посвящены работы Н. А. Бердяева, прот. В. Зеньковского, прот. Г. Флоровского и др.[5], которых также можно считать историками и методологами в своей области.

В данной статье нам бы хотелось уделить внимание описанию двух явлений, характерных для периода развития «эпистем» религиозного сознания в нашем, нижегородском регионе (город и область).

Во -первых, это народные «прения о вере» среди старообрядцев различных толков, народного сектантства (духоборы, немоляки и пр.) православных миссионеров на озере Светлояр (у с. Владимирское, Воскресенский р -он Нижегородской обл.). Первые описания этих прений известны с XIX века по публикациям П. И. Мельникова-Печерского и В. Г. Короленко[6]. Описание изменений, произошедших в этом своеобразном институте религиозно-философского диспута к 1905 году, дает архивист, историк и журналист Н. Н. Оглоблин. Его очерк был опубликован в шестом номере за 1905 год журнала «Русское богатство» и был вновь введен в научный оборот в 2010 году нижегородскими фольклористами — д. ф. н. проф. Н. В. Морохиным и к. ф. н Д. Г. Павловым[7].

В своем очерке Н. Н. Оглоблин рассказывает: 22–24 июня «на горах», то есть по восточному и южному берегам Светлояра, устраивались крестьянские сходки и кружки, в которых дебатировались различные вопросы веры. Интересно, что сам автор очерка, ученый человек, ратующий за просвещение народа, в описании различных «дискуссионных площадок» более всего симпатизирует русскому сектантству — духоборам и немолякам. Именно в выступлении этих ораторов видится ему по-настоящему живая народная религиозная жизнь:

«Другое наиболее яркое явление последних лет — участие в вольной аудитории «на горах» светлоярских представителей разных рационалистических сект — духоборов, немоляков и др. На Светлояре послышалось живое слово народной мысли, самостоятельно идущей вперед, хотя робкими пока и медленными, но верными шагами. Пройдет, конечно, еще много-много лет, прежде чем бесплодные схоластические споры на берегах Светлояра отойдут в область преданий, но благотворное влияние новых живых веяний начинает уже и теперь сказываться заметно. Народ пробуждается от векового сна и жадно рвется вперед, к свету…»[8]

Словами «бесплодные схоластические споры» Н. Н. Оглоблин передает свои ощущения от официальных прений со старообрядцами-беспоповцами, устраиваемых около православной часовни православными миссионерами, «прениями, в которых миссионеры нередко основательно побиваются старообрядческими начетчиками»[9]. Из строк очерка мы можем получить ценный материал о порядке, структуре, тематике «прений о вере» — иными словами, мы можем понять, как, в каком виде длительное время и при многочисленной вовлекаемой в него аудитории существовал этот своеобразный народный институт религиозно-философского диспута.

Опираясь на более ранние описания П. И. Мельникова-Печерского (1840–1850 -е гг.) и В. Г. Короленко (начало 1890 -х гг.), автор очерка отмечает изменения, произошедшие в этом институте диспута. По наблюдениям П. И. Мельникова-Печерского изначально прения на Светлояре были исключительно старообрядческим явлением: «Для никониан немыслимо было тогда вступить на озере в богословские прения со староверами, и сильная «пря» шла только между представителями разных старообрядческих толков»[10]. Позже, уже во времена наблюдений В. Г. Короленко, РПЦ устраивается здесь официальная миссионерская площадка: по словам Н. Н. Оглоблина, в 1904 году прения на ней официально открывается протопопом из Нижнего Новгорода длинной, на несколько часов вступительной речью-монологом. К этим прениям привлекаются молодые священники (выпускники духовной академии), светские помощники миссионеров из крестьян, а также особую значительную роль в них играют знатоки тонкостей старообрядческого богословия — миссионеры и священники, обращенные в православие из различных старообрядческих толков. Народ собирается послушать прения во множестве, однако официальная дискуссионная площадка у часовни вызывает наименьший интерес, диалога и стройного спора-обсуждения здесь не получается. Активные споры идут на других площадках — «на горах» среди леса — это прения между старообрядцами и миссионерами-выкрестами из старообрядчества, а также чисто старообрядческие дискуссии.

Преобладающая тематика и православно-старообрядческих, и старообрядческих дискуссий оценивалась автором очерка как узко-богословская, «давно пережеванная», «средневековая» и «схоластическая»: об антихристе в господствующей Церкви, о «седьми просфорах», о «хождении посолонь», о троеперстии и двуперстии и т. п.[11] Н. Н. Оглоблин задается вопросом, как такие узко-богословские, отвлеченные от жизни темы могут быть интересны большим толпам зачастую неграмотных крестьян, собирающихся вокруг полемистов. Автор очерка обнаруживает интересный ответ, сформулируем его сначала своими словами: побывать на «прениях о вере» — это и возможность, присоединиться к некому благочестивому деянию, идущему от древности, причаститься к «древлему благочестию», к вере дедов и отцов. Однако есть здесь и совсем другая — развлекательная сторона «прений» как массовых социальных сборищ и зрелищ, имеющих игровой, театрализованный эффект:

«В одном кружке шла прежаркая проповедь о великом вопросе насчет просфоры: на семи просфорах следует служить обедню или на пяти?.. Кругом стояла самая сермяжная публика, поражавшая своим сонным видом. Мне это казалось вполне естественным: вопрос был скучный. Но я недоумевал: почему же они не расходятся?.. Как вдруг толпа, как один человек, гомерически захохотала, услышавши дерзкий отпор старовера, бросившего православному замечание: — Да ведь у вас нет ни одной настоящей просфоры!»[12]

Если кратко сформулировать оценку Н. Н. Оглоблина светлоярских диспутов, то она такова: православные миссионеры здесь наименее интересны, мысль и полемика ораторов из старообрядческих толков более живая, глубокая и изощренная, но схоластическая и отвлеченная от живых религиозных вопросов по сравнению с речью проповедников от духоборов и немоляков. Последние, по наблюдению автора, одинаково враждебны и для православных, и для старообрядцев, однако в общей дискуссии православные и старообрядцы не объединяются против их проповеди и, как правило, достаточно веских доводов.

«Самая горячая и страстная пря шла в тех кружках, где сталкивались староверы или православные с представителями рационалистических сект, одинаково враждебных и тем, и другим. /…/ Когда я в первый раз, еще засветло пришел на эту поляну, уже издали заметил большой круг и услышал громовой голос, разносившейся далеко вокруг. В блестящей, плавной горячей речи слышалось страстное возбуждение и глубокая убежденность оратора /…/ Я ни минуты не допускал, чтобы эти страстные речи могли касаться «7 просфор», или двуперстия и т. п. грошовых тем, и не ошибся. В центре самого большого круга, больше которого не было на поляне, могучий голос оратора громил внешнее, наружное богопочитание и взывал к внутреннему, «в духе и истине»… Окружающая толпа была поражена необычными здесь речами, громившими показную обрядность в религии и всякое фарисейство в жизни. Толпа чутко слушала, но, как ко всему новому, относилась крайне настороженно, боязливо… Для многих слушателей, знакомых с немолячеством, было несомненно, что перед ними немоляк. Но сам он, когда к нему обращались чуть ли не с прямым запросом: «рци ми, чадо, како веруеши?», — настойчиво уклонялся от прямого ответа и решительно отвергал кличку немоляка, какую ему все давали. Очевидно, скрывал он свое немолячество только потому, что оно еще не приобрело прав гражданства на светлоярских горах. /…/ Но судя по углубленным в раздумья лицам слушателей, расходившимся с этого круга, не одно зерно из речей немоляка упало тут на благодарную почву и даст здоровые ростки»[13].

Из описаний Н. Н. Оглоблина можно составить впечатление и о приемах техники спора, применяемых на «прениях о вере»: очевидно, преобладал фундаменталистский, апологетический стиль миссионеров различных исповеданий, уверенных в истинности своей веры. Однако, согласно очерку, на «прениях» происходила не только защита своей веры, но также имел место и религиозный поиск. Из приемов, оцениваемых автором негативно, можно указать различного рода «софистические уловки» спорщиков: подмена основания, переход на другие темы, осмеивание оппонентов через «навешивание ярлыков» и пр. — так, например, поступал один оппонент-старообрядец, пытавшийся победить в споре через осмеяние духоборов и немоляков, действуя «на публику», обвиняя их в блуде и свальном грехе.

Однако, несмотря на многие негативные или незрелые и наивные явления в «прениях», важнейшим положительным аспектом является сам факт наличия многолетнего института народного религиозного диспута, это хорошо понимал и Н. Н. Оглоблин:

«Здесь жизнь кипела ключом, и страсти разгорались открыто /…/ Тут бились совершенно равные стороны, стоявшие на одной и той же почве, и одинаково заинтересованные преследованием одной цели — добытия истины, доступной их пониманию. Никаких сторонних целей здесь не преследовалось: тут не было ни мундиров, ни службы, ни разъездных, ни суточных… Здесь брат шел на брата и по-братски высказывал все, до самого дна души, ничего не скрывая и не прикрывая никакими дипломатическими соображениями и китайскими приличиями»[14].

Дух религиозного поиска, саморефлексии религиозного сознания, существовавший здесь, на Нижегородской светлоярской земле, очевидно, был очень близок духу «народных религиозных собеседований» — собраний, называемых «Ямой», проходивших по воскресениям в московском трактире около церкви Флора и Лавра (недалеко от Мясницкой) в первые десятилетия ХХ века и описанные Н. А. Бердяевым[15]. По всей видимости, народные религиозные собрания (как и религиозно-философские кружки и журналы интеллигенции), были достаточно типичным явлением живого религиозного сознания того времени.

* * *

В качестве второго, известного мне явления периода развития «эпистем» религиозного сознания в нижегородском регионе можно указать нижегородское религиозно-философское общество (РФО) 1990 -х гг., более десятилетия действовавшего как незарегистрированный, открытый для посещения любого общественный кружок, участником которого мне самому довелось быть. Заседания в обществе проходили регулярно, 1, иногда 2 раза в неделю, в разные годы — на базе районных библиотек или квартир участников общества, что было нормальным и типичным для общественной жизни России 1990 -х гг., изобиловавшей тогда всевозможными поэтическими, религиозными, музыкальными обществами, квартирниками и т. п. В этом плане 1990 -е годы были уникальным, отличным, например от 2000 -х гг., временем. Можно утверждать, что для религиозного сознания 1990 -х гг. гораздо большей степени был характерен личный религиозный поиск человека, живой интерес людей к религиозной и философской информации. Объяснялось это и все еще сохранявшимся, доставшимся от советских лет дефицитом этой информации, поэтому на любую новость накидывались жадно — будь то приезд проповедника-протестанта или выход из печати очередной «новой книги» религиозного или философского содержания, не переиздававшегося с дореволюционных времен или публиковавшейся только в эмиграции. Интернета еще не было (или еще не было широкого его распространения и религиозно-философской информации в нем), только-только, постепенно начинали выходить в свет классики русской религиозной философии и серьезная богословская литература. Само посещение квартир или каких-то обществ в библиотеках не вызывало в то время у людей, заинтересованных в религиозно-философском содержании, опасения или негативной реакции, столь характерной уже для 2000 -х гг., когда всякое официально незарегистрированное собрание стало ассоциироваться с ярлыком «секта». Это явление — четкий маркер изменившегося религиозного сознания в сторону косности, фундаментализма, нарастающих тоталитарных тенденций «нормального состояния» религиозной парадигмы в России.

Основное направление деятельности РФО 1990 -х состояло в соотнесении различных вероисповеданий: по вопросам основания веры постоянно велись дискуссии между представителями различных христианских церквей — либо на местах встреч РФО, либо на собраниях христианских общин, в т. наз. «домашних церквях» и пр. Фактически деятельность РФО можно метафорически сравнить с «фильтром», через который проходило множество слушающих, размышляющих на религиозные вопросы, возражающих и отстаивающих свою точку зрения людей. В этом «фильтре» задерживались немногие, способные понять важность обнаружения оснований вероисповедания, критического сравнения различных вер, т. е. необходимость постоянного религиозного поиска, направленного не на защиту своей «истинной веры», а на выявление ошибок в ней — с тем, чтобы через сопоставление и «конкуренцию» различных религиозных гипотез понимать и развивать свою позицию, «быть честным перед Богом» в своей вере (выражение англиканского епископа Джина Робинсона), разумом понимая и испытывая ее основания, пытаясь изучить ее неясные и слабые места и т. д. Поэтому основными вопросами заседаний РФО всегда были вопросы, которые можно отнести к области методологии религиозного поиска, методологии выявления предельных метафилософских оснований тех или иных взглядов, методологии критического сопоставления религиозно-философских верований. При этом область христианского богословия различных конфессий была основной, но не единственной предметной областью встреч РФО: как религиозно-филлософские гипотезы, предлагаемые в качестве возможного пути для человека, здесь также разбирались буддийские, индуистские, мусульманские и др. концепции.

Каков был конфессиональный состав участников и оппонентов нижегородского РФО? Преобладали участники из протестантских церквей, поскольку миссионерская деятельность Католической и Русской православной церквей в Нижнем Новгороде в те годы практически отсутствовала, за исключением, пожалуй, одного молодежного круга катехизаторов, собираемого в непродолжительное, увы, время, идейными сторонниками протодиакона А. Кураева. Молодой священник, организовывавший интересные открытые миссионерские встречи, обсуждения и дискуссии на базе литературно-мемориального музея Н. А. Добролюбова, вскоре был лишен возможности их проводить. Среди протестантов наибольшее количество людей, серьезно заинтересовавшихся проблематикой РФО, пришло из среды адвентистов седьмого дня, при этом они рано или поздно вынуждены были выйти из состава Адвентистской церкви по причине фундаменталистской позиции пастырского руководства. Однако заметим, что именно Церковь адвентистов седьмого дня в 1990 -е в Нижнем Новгороде была наиболее интеллектуальным религиозным сообществом, что объясняется также успехами миссионерской кампании Джона Картера, в результате которой к адвентистской церкви в городе были привлечены и крещены тысячи людей, в том числе из среды интеллигенции.

Среди участников РФО в эти годы было также много людей, не относящих себя жестко к той или иной религиозной конфессии, — такие «находящиеся в состоянии религиозного поиска» люди были характерны для 1990 -х гг. Общее количество участников РФО никогда не было большим: основных участников было около 15, со слушателями могло набираться до 30 и более, если беседы устраивались в протестантских общинах. Свою деятельность участники нижегородского РФО соотносили с близкими им по духу народными дискуссионными кружками, описанными, например, Н. А. Бердяевым, с деятельностью религиозно-философского общества начало ХХ века в Санкт Петербурге.

* * *

Явления «смены эпистем», как и в научной знании, так и в области религиозного сознания по ряду причин могут оказаться тупиковыми, «свернуться», затухнуть, не привести к торжеству новой парадигмы, которую они манифестируют. По аналогии с социальными моделями развития научного знания (Т. Кун и др.), мы полагаем, что такие явления как описанные здесь «народные прения о вере» могут свидетельствовать об этапе кризиса парадигмы (эпистемы). Новая же парадигма (и, в частности новая «эпистема» религиозного сознания), как правило, стремится к столь же устойчивому, доминирующему и тоталитарному состоянию «нормальной науки», которым характеризовалась предыдущая парадигма. По аналогии с «нормальной наукой» (термин Т. Куна) в одном из наших исследований нами было введено понятие «нормального христианства» (с синонимом — «ритуальное христианство»), характеризующее парадигмальное доминирующее состояние одной из «эпистем» религиозного христианского сознания фундаменталистского типа[16]. «Нормальное христианство» противоположно другому состоянию «эпистемы» христианского религиозного сознания — экзистенциально-крититическому, «открытому христианству», явления которого как институциональные формы религиозного поиска, диспута и общения, имевшие место в различные эпохи в Нижегородском Поволжье, были описаны нами в данной статье.