Издательский дом «Медина»
Поиск rss Написать нам
Главная » Исламоведение, политология, международные отношения
Ислам в Содружестве Независимых Государств № 1(2)' 2011
06.06.2011

Практическая логика ислама. Очерк восьмой

Сергей Абашин
старший научный сотрудник Института этнологии и антропологии РАН,
доктор исторических наук

(Окончание. Начало в № 1, 2010)

Махсум

Кроме мазаров и разного рода магических практик, которые монополизировали «потомки святых» или куда они были вытеснены конкурентами, в Ошобе существует довольно большое религиозное поле с многочисленными обрядами по случаю разного рода семейных событий — рождение ребенка и положение его в колыбель (бешик-туй), обрезание (хатна-туй), заключение брака (никох-туй), похороны и неоднократные поминки и пр., сюда же можно добавить мусульманские календарные праздники (руза-хайит и курбан-хайит), а также древний весенний обряд худойи[1] и некоторые другие обярды. Все эти мероприятия считаются легитимными в глазах людей, если в них присутствует обязательная мусульманская составляющая — чтение специальных молитв, если обряд этого требует, или проведение параллельно отдельного ритуала хатми курон (чтение Корана).

Ключевыми фигурами в этой части религиозного поля являются муллы[2], то есть своего рода священнослужители, которые обслуживают и контролируют семейную и общинную ритуальную практику. Из числа мулл выбираются или выдвигаются имамы[3], то есть как бы «главные» муллы, которые руководят ежедневными (в том числе пятничными-джума) коллективными молитвами-намазами в мечетях или, когда мечети не функционировали из-за преследований со стороны государства, в частных домах. Звание главного муллы, или имама, на протяжении почти всего советского периода было неформальным, и его носитель определялся в силу какого-то, не всегда единогласного, консенсуса активных верующих по поводу уровня знаний и авторитета конкретного претендента на эту должность. Иногда в кишлаке было одновременно несколько «главных» мулл, которые либо конкурировали между собой за право называться «самым большим», либо мирно делили между собой религиозное поле.

Здесь нужно сделать одну оговорку, прежде чем идти дальше. В исламе собственно священнослужителей, строго говоря, не существует. Нигде формально не прописаны необходимость существования такого сословия и условия его формирования. Каждый мусульманин, который имеет достаточное религиозное образование и пользуется авторитетом у окружающих, может выполнять функции руководителя коллективными молитвами, судьи, учителя и т.д., то есть имеет право называться муллой. Однако в реальности всегда имело и имеет место явная тенденция к превращению группы «образованных и авторитетных мусульман» в нечто похожее на сословие присвоивших исламское знание священнослужителей с наделением их определенными дополнительными привилегиями, знаками отличия, титулами, которые передаются иногда по наследству независимо от заслуг и достоинств конкретных людей. К этому надо добавить, что в советское время, когда власть пыталась жестко контролировать ислам, наряду с неофициальными муллами существовал крайне немногочисленная когорта официальных (зарегистрированных государством) имамов, принадлежавших к Духовному управлению мусульман Средней Азии и Казахстана, которая по своей иерархической структуре и правовому статусу напоминала христианскую церковь и выполняло функции проводника государственного влияния на верующих.

В советское время в Ошобе обязанности мулл монополизировала группа, одним из наиболее характерных прозвищ которых является титул махсум, указывающий на принадлежность к роду человека, получившего в прошлом мусульманское образование и общее признание в качестве «большого» муллы. Группа махсумов подразделяется, в свою очередь, на множество больших и более мелких семейств. Я скажу несколько слов об основных из них.

Одна из самых известных семей возводит свой род к Сапармат-домла[4]. Возможно, Сапармат — это претендовавший в 1881 г. на должность волостного казия ошобинский житель — Мулла Сафар Али Мулла Ширалиев, о котором в досье было сказано: «45 лет, женат, грамотный, под судом не был, имеет в Ашабе недвижимого имущества на 300 тиллей. Обучался в Коканде»; за него проголосовало 12 человек из 27, однако власти отметили тот факт, что он «не может быть допущен как лицо, участвовавшее в ограблении Каравана в 1875 г. и разыскивавшегося для привлечения к следствию, ныне прекращенному»[5]. Впрочем, возможно это был другой человек — Мулла Сафар Мулла Абдусаттаров, который упоминается как писарь (мирза) при сельском старшине Ошобы в 1892 г. Точные связи между архивными данными и воспоминаниями мне установить не удалось.

У Сапармата было несколько сыновей, все они считались муллами, но не все из них выполняли обязанности священнослужителя (муллочилик). Самый известный мулла из сыновей Сапармат-домли — Абдуджаббар-махсум, который учился в высших учебных заведениях (медресе) Коканда и, по некоторым сведениям, Бухары, работал будто бы имамом в одной из мечетей в Катта-кургане (крупное селение между Бухарой и Самаркандом). Долгое время Абдуджаббар-махсум был неофициальным имамом в Ошобе и руководил коллективными намазами, которые негласно совершались небольшой группой стариков в молельном доме при местной конторе ковроткаческой артели (местная власть знала об этом молельном доме, но делала вид, что его не существует). У Абдуджаббар-махсума было несколько сыновей от разных жен, в том числе Абдулходи-махсум, который продолжил семейную традицию религиозного служения. Умер он, по воспоминаниям, в 1960 г.

Старший брат Абдуджаббара — Абдулгаффар-махсум тоже, видимо, был муллой, но умер еще в начале 1940‑х гг. Его дочь Тоджинисо одной из первых стала с открытым лицом работать продавщицей в магазине. Старший сын Абдулпатто был коммунистом, короткое время работал заместителем председателя колхоза, потом стал заведующим магазином. Однако двое других сыновей все-таки стали муллами, выйдя на пенсию. Один из них — Абдумутал-махсум родился в 1919 г., работал плотником при школе, в середине 1980‑х гг. стал выполнять обязанности муллы в одном из выселков Ошобы. Второй — Абдукаххар-махсум (по прозвищу Кейшик, то есть сухорукий) стал неофициальным имамом после дяди Абдуджаббар-махсума, умер в 1985 г. У Кейшик-махсума было семь сыновей, двое из них стали муллами.

После смерти Абдукаххара на роль «главного» муллы стал претендовать Абдумумин-махсум, представитель другой семьи махсумов[6]. Его отец Шорахмат учился в кокандском медресе и когда-то, то ли до Абдуджаббар-махсума, то ли одновременно с ним, тоже будто бы считался «главным» муллой. Сам Абдумумин родился в 1937 г., в конце 1950‑х гг., после смерти отца, уехал из кишлака, долгое время жил в Узбекистане и в Киргизии, работал шофером, слесарем, часовым мастером. На муллу он учился будто бы где-то в Коканде. Окончательно вернулся Абдумумин-махсум в Ошобу через двадцать лет, а в конце 1980‑х гг., когда государственная политика в отношении религии поменялась, при прямой поддержке местных властей он был избран официальным имамом.

В 1995 г., в момент моего исследования, территория Ошобы и ее выселков была поделена между муллами таким образом: основной территорией, где на обряды читать молитвы звали официального имама Абдумумин-махсума, была нижняя часть селения; верхнюю часть «обслуживал» Абдулходи-махсум; кладбище и жителей около кладбища «обслуживал» Абдулло-махсум (младший брат Абдуджаббар-махсума, старший среди потомков Сапармата); в двух ближайших к Ошобе выселках — Олма и Шевар — муллами были Абдумутал-махсум и довольно молодой по сравнению с другими махсумами Кушназар-махсум, сын Кейшик-махсума, представитель следующего поколения потомков Сапармата[7].

Такое территориальное разделение труда позволяет избежать острого соперничества за социальные связи и материальные выгоды. Каждый мулла читает молитвы на всех семейных ритуалах, которые проводятся на «его» территории. Ритуалы являются для махсумов источником скромного дохода, включающего в себя небольшую сумму денег, сверток-дастархан с материями и едой. Поскольку различных ритуалов, когда необходимы мусульманские молитвы, проводится очень много в течение всего года, то эти скромные вознаграждения превращаются в стабильный доход, вполне сопоставимый, например, с зарплатой в колхозе. Кроме того, такие мероприятия, проходящие с участием большого числа людей, позволяют махсумам публично поддерживать и укреплять свой символический и социальный капитал, налаживать полезные связи, влиять на общественную жизнь, навязывать свое право вмешиваться и регулировать частную жизнь людей. Реализация своих амбиций и авторитет тоже входят в число «ресурсов», ради которых мулла занимается своей деятельностью.

Женщины, происходящие из семьи махсумов (правда, не носящие этого титула), часто выполняют роль своеобразных священнослужительниц — бу-отин — для ошобинских жительниц, религиозная практика которых отделена от мужской. Одной из самых популярных в кишлаке бу-отин является дочь Кейшик-махсума. Во время семейных и календарных мероприятий бу-отин частично дублирует на женской половине молитвы и действия муллы, которые тот произносит и совершает в собрании мужчин, но какой-то строго очерченной территории для их деятельности, как у мужчин-махсумов, не существует. Бу-отин руководят также специальными женскими ритуалами, на некоторые из которых мужчины, в том числе муллы, не допускаются (бусешанба, мушкул-кушод, ашур-оши, мавлюд-оши и другие[8]). Женская религиозная практика — единственное пространство, где пересекаются интересы махсумов и «потомков святых», из которых тоже рекрутируются бу-отин, и где между ними возникает некоторая конкуренция, которая, впрочем, не носит ожесточенного и открытого характера[9].

Символический капитал махсумов отчасти напоминает символический капитал «потомков святых». Главный ресурс махсумов — наследственная слава предков, хотя, и это отличает их от «потомков святых», подобная слава не оформляется в виде аристократических родословий, представлений о передаче сакральных способностей или особого этикета поведения по отношению к членам этих семей. Эта слава махсумов заключается в том, что их функция носителей исламского знания (умение читать арабскую графику и по возможности умение переводить религиозные тексты, знание основных молитв и т.д.) вытекает из самого факта принадлежности к такой семье, где это знание передается из поколения в поколение — как, собственно, и любые другие профессиональные навыки передаются по наследству, поэтому сын мастера (усто-зода) почти автоматически считается мастером (усто).

Разумеется, в отличие от «потомков святых» муллы не являются подобием сословия и любой человек имеет возможность получить специальное религиозное знание у известного священнослужителя или в религиозной школе — медресе. Ошобинцы вспоминают имена десятков мулл, которые учились в Коканде, Ташкенте и Бухаре, один — Бадриддин-кози[10] — будто бы даже учился в Калькутте. Однако в советское время, когда официальные мусульманские образовательные учреждения, только одно медресе в Бухаре и одно — в Ташкенте, были почти недоступны, а неофициальные преследовались, семейное образование стало в кишлаке едва ли не основным источником передачи соответствующих знаний. Этим и объясняется своеобразная семейная монополия махсумов на религиозном поле, которая стала даже принимать сословные черты — конечно, исключительно в локальном масштабе.

Как и «потомки святых», махсумы пытались сохранять и приумножать свою наследственную славу с помощью брачных союзов. Например, мать Абдумумина-махсума — сестра когда-то известного в Ошобе муллы Турди-кори, носителя еще одного престижного титула кори[11]. Впрочем, какого-то обязательного правила заключать браки только внутри своей группы у махсумов нет.

Авторитет того или иного махсума не гарантирует, что его «полномочия» не могут быть оспорены как другими претендентами на роль муллы, так и теми, кто потребляет его услуги. Территории, доходы и символические ресурсы, закрепленные за махсумами, постоянно являются объектом конкуренции, и «священнослужитель» должен предпринимать постоянные усилия, чтобы сохранить или отвоевать их. В этой борьбе махсумы вынуждены в отличие от «потомков святых» обращаться не только к своей наследственной славе, но и обязаны предъявлять мусульманскому сообществу благочестивый образ жизни, примеры достойного поведения, а также порой они должны выступать в роли проповедников очищения ислама от посторонних влияний. Махсумы вынуждены, демонстрируя свою праведность, подвергать сомнению праведность своих реальных и потенциальных соперников. Это является почвой для возобновляющихся время от времени трений и столкновений между разными семьями махсумов, а иногда даже и между членами одной семьи.

Один такой конфликт между разными махсумами в довольно острой форме произошел на рубеже 1980–1990‑х гг. и стал поводом для постоянных разговоров и даже насмешек в Ошобе. Поводом для конфликта стала должность официального имама, введенная примерно в 1988–1989 гг., когда в кишлаке при участии местной власти открылась первая официальная мечеть[12]. Официальный имам, а им стал, как я уже говорил, Абдумумин-махсум, был включен в сложную систему бюрократических отношений, формально он стал подчиняться районному имаму, который находится под началом областного имама, тот — республиканского казий-калона, главы таджикского отделения Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана (в начале 1990‑х это отделение превратилось в самостоятельную структуру, которую контролировали таджикские власти). По сути, официальный имам был причислен к своеобразной государственной номенклатуре, ответственность за которую несла местная административная власть. При этом главными выборщиками имама стали местные чиновники, мнение же активных верующих перестало быть решающим. Абдумумин-махсум получил в свои руки административно-властный ресурс для переконфигурации ритуальных связей и финансовых потоков в свою пользу. Он попытался, в частности, распространить свою «юрисдикцию» на территории других махсумов, а когда эта попытка оказалась неуспешной, потребовал передавать ему часть доходов от муллочилик, ссылаясь на законы о религиозной деятельности и требования вышестоящего мусульманского начальства.

Покушение на сложившиеся в религиозном поле статусы и стремление перераспределить потоки ресурсов в свою пользу встретило отпор со стороны остальных мулл. Махсумы из семьи Сапармат-домли категорически отказались признавать такие полномочия официального имама и передавать ему часть своих доходов.

Хаджи

В конце 1980‑х гг. в Ошобе появляются новые конкуренты в борьбе за религиозное поле, которых условно можно назвать хаджи. Они не могли похвастаться родословной и не имели право на титул махсум — как сказал мне в беседе один из махсумов, они не настоящие муллы, так как их отцы не практиковали муллочилик, хотя при этом тот же информатор утверждал, что любой, кто умеет читать наизусть несколько основных молитв (в частности, набор похоронно-поминальных молитв джаназа[13]), может считаться муллой. Отсутствие в роду образованных мусульманских лидеров формирует совершенно иные стратегии притязаний на статус муллы и другую модель религиозного поведения. Их можно описать как «пророческие», следуя социологическому словарю Бурдьё.

Неформальный лидер группы хаджей — Эргашвой. Он родился в 1938 г. Его отец Абдахат с братьями были зажиточными скотовладельцами, поэтому во второй половине 1930‑х гг., когда волна раскулачивания докатилась до Ошобы, семья переехала жить в соседний Пангаз, где их знали меньше, они были более «невидимыми» и где им, следовательно, проще было укрыться от преследований. Обратно они вернулись лишь в 1970‑е гг. В 1980‑е гг. Эргашвой увлекся религией, сумел получить где-то — то ли в Ходженте, то ли в Намангане — мусульманское образование. Другим активным членом этой группы называют Джуравоя, двоюродного брата Эргашвоя по отцу, он также сумел получить религиозное образование где-то за пределами Ошобы. К числу их сторонников принадлежит Мирзокарим, которого также называют дальним родственником Эргашвоя и Джуравоя.

Как и в случае с махсумами, характер родства между ними никто не знает точно, но сам факт родства все отмечают и подчеркивают. Ссылка на родство в данном случае имеет риторический характер. Дело в том, что в Ошобе, хотя это и большое селение, все жители находятся в том или ином родстве между собой. Поэтому проблема родственных отношений — это не столько проблема составления точной генеалогии, сколько проблема выборочной актуализации тех или иных родственных связей для создания разного рода групп и коалиций либо для интерпретации мотивов того или иного действия. Используют ли сами хаджжи свое родство как средство для расширения и поддержания сети своих сторонников — сказать трудно. С этими людьми мне не удалось установить доверительный контакт. Но что я могу утверждать точно, публика, наблюдающая за соперничеством мулл, обязательно при объяснении причин конфликта упоминает о родстве — борьба хаджиев и махсумов за религиозное первенство описывается в более понятных и привычных людям терминах, как столкновение двух групп, разделенных не столько различными религиозными представлениями, сколько разными родственными лояльностями. При этом, слушая рассказы о об этом соперничестве, я с удивлением узнал, что сам Эргашвой в первом браке был женат на дочери одного местного муллы, а дочь от этого брака вышла замуж за Кушназар-махсума, что напрямую породнило его с семьей потомков Сапармат-домла и в какой-то мере приобщило к символическим ресурсам махсумов.

Как я уже упомянул, одной из стратегий новых действующих лиц стало совершение основными представителями этой группы паломничества-хадж в Мекку, что дало им право носить мусульманский титул хаджи[14]. Такое паломничество в праздник курбан-хайит является одной из основных обязанностей любого мусульманина, однако далеко не все могут его исполнить из-за экономических или политический препятствий, поэтому всякий, кто совершил хадж, уже выглядит в глазах окружающих выдающимся человеком, исполнившим свое предназначение. Кроме того, с точки зрения местных представлений, хадж освобождает от предыдущих грехов и делает паломника как бы идеальным верующим — сами паломники стремятся, как правило, следовать такому взгляду, они читают молитвы, держат пост, не нарушают религиозных табу, а также подчеркивают свой статус в одежде и поведении. Этот исключительно приобретаемый, а не наследуемый титул не только имеет престижный характер, но и делает вполне легитимными, с точки зрения мусульманского сообщества и с точки зрения носителя титула, притязания на религиозное лидерство. Первым в хадж в Мекку сходил Джуравой в 1993 г., после него — в 1994 г.— Эргашвой, после — в 1995 г.— Мирзакарим.

В соперничестве за лидерство Эргаш-хаджи и его сторонники смогли предъявить еще один существенный аргумент — свои материальные средства. На средства Эргашвоя был построен, в частности, небольшой минарет (минора), то есть строение, откуда кричат азан (призыв на молитву). Он из своего кармана, как утверждают, стал платить содержание служащим мечети, в частности суфи[15]. Для местных жителей такая щедрая благотворительность была необычным явлением, и люди стали ее объяснять огромным богатством Эргаш-хаджи, источником которого были приносившие огромные прибыли частные торговые поездки в Россию еще с советского времени. Торговлей занимались также Мирзакарим и Джуравой.

Тот факт, что новые исламские лидеры принадлежали к неформальной торговой среде, был отмечен многими исследователями[16]. Видимо, апелляции к исламу были в этой среде одним из важных источников создания сетей взаимодействия и в эпоху кризиса государства превратились в удобный способ легитимации своего экономического статуса и его конвертации в социальный и даже, в случае Таджикистана, политический авторитет.

Стратегия хаджей являлась в этом случае противоположной стратегии махсумов — первые вкладывали деньги в создание собственного символического капитала, тогда как вторые, напротив, чаще зарабатывали на своем символическом капитале[17]. Конечно, это не означает, что у хаджей не было никакой корысти, но для них был важнее не быстрый экономический эффект, а, скорее, те социальные и символические выгоды, которые такая стратегия в конкурентной борьбе им давала,— внимание и уважение окружающих людей, моральная зависимость тех, кто пользовался личными деньгами новых мулл, увеличение числа клиентов, сторонников и последователей. Кроме того, демонстрация бескорыстия была сильным аргументов в споре с махсумами, которых теперь легко можно было обвинить в наживе на религиозных чувствах. Бескорыстие несло, таким образом, «корыстную функцию» как «часть первоначального взноса, требуемого любым пророческим предприятием».

Выигрыш хаджиев состоял, в частности, и в том, что такого рода финансовые инвестиции превратили к середине 1990‑х гг. главную ошобинскую мечеть в главный институт, в котором они безраздельно диктовали свои правила и с помощью которого они могли распространять свое влияние. Дошло до того, что официальный имам Абдумумин-махсум, который какое-то время появлялся на молитвах только по пятницам, однажды вовсе перестал ходить в дом для молитв, где его статус игнорировался и где он себя ощущал чем-то обязанным хаджиям. В качестве неофициальных имамов в мечети стали читать молитвы молодые муллы, в том числе сыновья Мирзакарим-хаджи и Джура-хаджи. Перестали ходить в мечеть, где собирались сторонники хаджиев, и другие махсумы. Вместе с другими своими соратниками они стали по пятницам собираться в небольшом молитвенном доме (дахма) при кладбище. Таким образом, хаджиям удалось полностью монополизировать один из главных исламских символов Ошобы и один из главных инструментов формирования и поддержания мусульманской (и одновременно общинной) идентичности.

Впрочем, хаджиям не удалось распространить свое влияние на мечети в выселках Ошобы. Этому воспротивились местные власти. Так, в Оппоне, где с 1988 г. действовала вторая официальная мечеть, после смерти местного главного муллы встал вопрос о том, кто будет вместо него. Хаджи предложили выбрать имамом совсем молодого человека (ему не больше 25 лет) из числа подготовленных в их группе сторонников. Этот вопрос обсуждали председатель колхоза и другие местные чиновники, в том числе начальник районной милиции, который сказал, что молодой мулла состоит на учете в таджикском КГБ. В результате власть решила назначить главным муллой Абдулбори-махсума, который долгое время жил в каком-то другом месте. Его отец — известный мулла Абдуджалил-кази, выходец из Ошобы, получил мусульманское образование еще в досоветское время и, по некоторым сведениям, в 1920‑е гг. был районным судьей-кази[18], а в 30‑е репрессирован. Представитель еще одной семьи махсумов, к тому же не связанный с внутренними конфликтами, показался власти компромиссной и наиболее удачной фигурой.

Одной — но, как я попытался показать, не единственной — из главных стратегий группы хаджи в борьбе с махсумами за лидерство была критика конкурентов за отход от «правильного» ислама и противопоставление их взглядам и их практике свои собственные, «правильному» исламу соответствующие. Для победы на религиозном поле они должны были, по выражению Бурдьё, «… содействовать ниспровержению устоявшегося символического (то есть священнического) порядка и символическому закреплению его ниспровержения…»[19], то есть они должны были не играть по прежним правилам, а изменить эти правила в свою пользу.

Хаджи ударили в сердце легитимности старых мулл — они поставили под сомнение достаточность семейного образования и компетенции махсумов, выдвинув им целый набор претензий в неумении правильно читать молитвы, незнании многих догматов, неспособности предохранить ислам от искажений. Такая критика в адрес махсумов сама собой подразумевала, что хаджи являются носителями «настоящего» ислама и соответственно должны возглавить процесс очищения местных нравов и обычаев от «чуждых» наслоений. Чтобы продемонстрировать свою приверженность «настоящему» исламу, хаджи подчеркнуто нарочито отказались от «европейской» одежды и заменили свои немусульманские имена на мусульманские (хотя, впрочем, никто их окружающих эти их новые имена не запомнил). Они стали строго следовать всем книжным предписаниям — ежедневно читать намазы, соблюдать обязательные посты, не употреблять спиртное, всячески выставляя на показ благочестие, от которого жители Ошобы за годы советской власти уже отвыкли и которого даже махсумы (и «потомки святых») не придерживались[20]. Эргаш-хаджи довольно демонстративно взял вторую жену, правда, не из Ошобы, подчеркивая свое право жить по мусульманским законам[21]. Как писал Бурдьё, «… игра на повышение ценности, всегда немного агрессивная, требовательность, которая якобы должна напоминать об уважении к основополагающему закону универсума, отрицание “экономизма” могут быть успешными, только если они служат образцовым подтверждением искренности отрицания…»[22]

Главным поводом для столкновения хаджей с махсумами стали ритуалы, составлявшие источник доходов и символического капитала махсумов[23]. Особенно острая дискуссия, с точки зрения жителей Ошобы, развернулась вокруг поминальных ритуалов, которые в советское время — возможно, из-за осторожности, которую соблюдали критики ислама в этой деликатной сфере,— превратились в один из ключевых маркеров исламскости.

В Средней Азии не существует общепринятого порядка проведения похоронно-поминальных ритуалов. В каждом регионе и даже в каждом селении это обрядовое действие может иметь свои местные особенности, исторически возникших как результат разнообразных культурных влияний. В Ошобе похороны происходили по следующим правилам: человек умирает, и в тот же день или на следующий день его обмывают, муллы читают поминальную молитву джаназа (ее читают либо в доме умершего, либо в дахма) и совершают ритуал давра, отпущение умершему его грехов или коллективное принятие грехов умершего, после чего покойного хоронят. В течение четырех (если умерший погребен на следующий день после смерти) или пяти дней (если умерший погребен в день свой смерти) в доме близких родственников умершего режут овец или коз, варят мясо и готовят угощение для гостей, которые приходят на поминовение[24]. В течение следующих 39 дней небольшие поминки джумалик устраиваются вечером каждого четверга, в канун пятницы. На 39‑й день (в канун 40‑го дня) организуется ритуал поминального чтения Корана (хатми-курон), режут овцу или козу, приглашают знакомых, соседей и родственников, на следующий день в дом умершего на угощение приходят женщины, у кого кто-нибудь умер в семье, в этот же день близкие родственники умершего надевают траурную одежду. На 5‑й, или 7‑й, или 9‑й, или 11‑й месяц (должно быть нечетное число) проводятся поминки, которые считаются «годовыми». В этот день женщины, надевшие траур на 40‑й день, снимают траурную одежду; за день до этого проводится хатми-курон[25]. Все эти памятные даты сопровождаются, следовательно, молитвами и подарками муллам[26].

Хаджи выступили категорически против двух основных элементов похоронно-поминального цикла, объявив их «искажением настоящего ислама», которое допустили некомпетентные махсумы исключительно из-за материальной выгоды. Одним из них стал ритуал давра. Сторонники Эргаш-хаджи настаивали на том, что нужно отказаться от этого ритуала, который не упоминается в мусульманских священных текстах и который позволяет личную ответственность мусульманина за свои поступки подменить безличной коллективной ответственностью. Кроме того, сторонники Эргаш-хаджи выступили против обильного угощения в первые пять дней после похорон, призвали сократить поминальные дни с пяти до трех дней и отказаться от затрат на пиршество, называя их неразумными и обременительными, а значит, и немусульманскими. Некоторые жители кишлака последовали этим рекомендациям, иногда по-своему их толкуя — например, в некоторых случаях родственники умершего резали мелкий скот не у себя дома, а в доме соседа, таким образом как бы обходя запрет.

Махсумы в своей собственной игре на религиозном поле, в том числе против «потомков святых» с их магическими практиками, сами часто использовали призыв реформировать и «очистить» ислам как способ усилить свой религиозный капитал. Некоторые из них также время от времени выступали с призывом сократить лишние расходы на поминки[27]. Однако в конкуренции за преимущества, которые дает позиция реформатора-пророка, они заведомо проигрывали более радикальным планам хаджиев. В таких условиях махсумы вынуждены были занять оборонительную позицию, уступая в агрессивности и харизматичности, но пытаясь компенсировать это ссылками на консерватизм и умеренность[28]. Например, Абдумутал-махсум с возмущением встретил заявленные хаджиями новшества и обрушился на них, упоминая обычаи предков, а также указывая на необходимость придерживаться правил гостеприимства и встречать угощением приезжающих на поминки гостей. В ответ на обвинения в очевидной материальной корысти махсумы и другие критики хаджей активно развивали тему сомнительного происхождения их собственного материального достатка. При этом использовались как аргументы из арсенала недавней советской риторики, которая обвиняла частных торговцев в спекуляции и несправедливом заработке, так и аргументы такого рода, что проживание в России не могло не сопровождаться нарушением мусульманских норм поведения. Такое социальное морализаторство имело достаточно большой успех, поскольку апеллировало к весьма напряженным классовым антагонизмам, обострившимся в начале 1990‑х гг., когда экономический кризис ударил по карману большинства местного населения.

Отдельную и очень гибкую позицию в этом конфликте по поводу ритуалов занял Абдумумин-махсум. Он подчеркнуто старался держаться в стороне от споров, не выступал открыто против Эргашвоя, но и не высказывался в его поддержку. Приводят будто бы сказанные им слова: «Мне все равно — как люди хотят делать, так и пусть и делают». Эта позиция была доведена до крайней формы и вызывала у многих посторонних людей недоумение, а со стороны оппонентов — критику. Многих удивляла и даже шокировала манера Абдумумина разговаривать на посторонние темы, шутить во время торжественных мероприятий, не очень строго следовать всем предписаниям и главное — нарочитое отсутствие желания навязывать какие-либо предписания окружающим. Я несколько раз слышал восклицание: «Какой мулла!», в котором было смешено и одобрение, и завуалированное осуждение. Однако именно такую неразборчивую позицию поддержали местная власть в лице председателя колхоза, председателя сельского джамоата и другой элиты, для которых был неприемлем агрессивный «прозелитизм» — пусть с разной окраской — и Эргаша-хаджжи, и потомков Сапармат-домла.

Ваххоби?

Итак, в конкуренции за влияние на религиозном поле хаджи использовали разные ресурсы — родственные связи (в том числе брачные стратегии), новые титулы, инвестиции в мечеть, разного рода демонстрации бескорыстия и благочестия, строгое следование книжным предписаниям, смену одежды и имени, новации в местную ритуальную практику и т.д. Манипулируя в разных ситуациях то одним то другим инструментом, они отвоевывали социальное пространство у махсумов и меняли локальную мусульманскую идентичность.

В дискуссии о «правильном» и «неправильном» исламе, в которую было втянуто все мусульманское сообщество, принципиальным был вопрос о характере легитимности тех интерпретаций «традиции», которую предложили в своей программе обновления ислама хаджи, с одной стороны, и которую отстаивали махсумы — с другой. В противоположность махсумам, право на лидерство которых основывалось на авторитете их предков и было самодостаточным, замкнутым внутри Ошобы, источником легитимации претензий хаджей были, помимо вышеперечисленного, те их связи, которые они выстраивали с внешним миром. Они использовали, например, факт совершения ими хаджа в Мекку, который будто бы являлся неоспоримым доказательством того, что они видели, как «на самом деле» живут остальные мусульмане, и что они имели право требовать совершения реформ в соответствии с увиденным. Другим источником легитимации хаджей были чужаки — муллы-проповедники[29], которых государственные или негосударственные институты (граница между ними на рубеже 1980–1990‑х гг. оказалась очень размытой) командировали в Ошобу и другие селения для навязывания различных политических и религиозных проектов перемен. Чужаки стремились мобилизовать поддержку и рекрутировали сторонников для тех или иных своих акций за пределами кишлака, а группы их сторонников‑ошобинцев в свою очередь пытались опереться на авторитет мулл-проповедников для перераспределения сил на местном уровне.

Чужаки появились в Ошобе еще в самом конце 1980‑х гг. Это были главным образом проповедники из Узбекистана, которые стали регулярно наведываться в кишлак. В крайне скупых воспоминаниях информаторы называли их ваххаби из города Намангана[30]. Во время мусульманских праздников руза-хайит и курбан-хайит приезжие жили по нескольку дней в Ошобе в домах знакомых или сочувствующих, выступали на праздничных молитвах с проповедями, пропагандируя свои взгляды. Кроме того, на хайитах они собирали деньги для организации школ и поддержки «возрождения ислама». Эти молодые люди в «белой одежде» с хорошими ораторскими способностями привлекали к себе людей, которые были буквально шокированы их непривычным видом и непривычными словами. Начиная с 1992 г. наманганские муллы, многие из которых были арестованы и посажены в тюрьмы властями Узбекистана, прекратили свои посещения.

Однако именно в 1992 г. религиозный конфликт в Ошобе принял особо драматический характер. Чтобы понять весь ход событий, надо вспомнить, что происходило в Таджикистане в эти годы[31]. Осенью 1991 и весной 1992 годов резко обострился конфликт между прежней коммунистической властью и оппозицией, в которую входили движение «Растохез»[32], Демократическая партия и формирующаяся Исламская партия возрождения Таджикистана (ИПВТ). Противники в Душанбе разделились на две митинга: сторонники правительства собирались на площади Свободы (озоди), их оппоненты — на площади мучеников (Шохидон). В конце апреля — начале мая оппозиции удалось одержать ряд политических побед, в том числе ввести своих людей в руководящие орган парламента, добиться отставки некоторых своих оппонентов. В начале мая начались вооруженные стычки, захват баз, зданий в Душанбе. Региональные администрации Кулябской и Ленинабадской областей не признали произошедшие изменения и фактически взяли в регионах управление в свои руки. В декабре 1992 г. Народный фронт, который представлял собой союз разнородных политических и региональных сил, захватил Душанбе и изгнал оппозицию из столицы. Началась гражданская война.

В самый разгар победоносного шествия оппозиции в Душанбе, в конце 1991 или в начале 1992 г., в Ошобе появился пришлый мулла — таджик Абдугаффар. Обстоятельства его появления были совсем иными, нежели у наманганских ваххаби. Абдугаффар был назначен официальным имамом в местной мечети по распоряжению районного и областного имамов. У него была формальное разрешение вести религиозную деятельность, он получал зарплату, которую ему платили вышестоящие религиозные инстанции и которым он формально подчинялся. Ошобинец Абдумумин-махсум был отстранен. Такая замена была санкционирована светской властью, а при вступлении нового имама в должность присутствовали представители областных и районных органов государства. Иными словами, пришлый мулла появился в кишлаке в рамках официальной политики легализации ислама, которая проводилась в последние годы существования СССР и в первые годы независимости Таджикистана. Более того, сам факт назначения таджика имамом в узбекский кишлак, хотя здесь были свои претенденты на эту роль, говорит о том, что власть рассматривала Абдулгаффара в качестве проводника государственного влияния, в частности своеобразного «агента» в среде национальных меньшинств. Такая практика имела место и прежде, когда речь шла о различных должностях в сельсовете или колхозе,— правда, ни одному таджику не удавалось надолго задержаться в кишлаке и их неизменно сменял местный ошобинец. То же случилось с новым имамом.

Абдугаффар родился в 1957 г. в Ново‑Матчинском районе[33], у него была семья, вместе с которой он приехал в Ошобу, где джамоат предоставил ему жилье. О его жизни и происхождении никто ничего толком не знает. Был ли он из рода потомственных мулл, подобно махсумам, или принадлежал к числу новых мулл, подобно хаджиям, а может быть, даже был из рода «потомков святых»[34] — незнание этого факта означает, что большого значения он для местных жителей имел. Не все даже запомнили имя имама, а чаще называли просто на таджикский манер Матчаи-мулла, то есть мулла-матчинец. Жил он в Ошобе около 1,5–2 лет, не больше.

Абдугаффар, судя по всему, был сторонником тех взглядов, из которых кристаллизовалась в то время идеологическая платформа ИПВТ[35]. Возможно, он не был членом самой партии, но явно был к ней идейно близок. В своих проповедях Матчаи-мулла призывал к упрощению обрядности, к отказу от спиртных напитков и азартных игр, к строгой личной ответственности каждого человека за свои действия перед богом. Мягкие манеры быстро сделали Абдугаффара довольно популярным в кишлаке человеком. Многие до сих пор называют его «хорошим человеком», с одобрением вспоминают его проповеди. Вспоминают, что он «красиво» читал молитвы (иначе, чем это делали местные муллы, которые с искажениями заучивали молитвы со слов своих родителей), умел переводить с арабского языка и, будучи таджиком, вполне прилично говорил по-узбекски.

Росту популярности Абдулгаффара способствовало первоначально и то обстоятельство, что он не принадлежал к каким-то местным группам и коалициям, старался держаться нейтрально, апеллируя напрямую ко всем мусульманам. В этом смысле предложенные им реформы выглядели более искренне, нежели идеологические призывы хаджиев, предыдущую немусульманскую биографию которых в Оошобе прекрасно знали. Впрочем, действия Абдугаффара также не были совершенно «бескорыстными», поскольку реструктурирование мусульманского сообщества, которое он осуществлял, делала именно имама главным центром исламской легитимности в кишлаке и давал в его руки огромную власть на религиозном поле.

Хаджи поддержали новую кандидатуру имама, увидев в нем не просто идеологически близкого соратника, но и человека, который сумеет изменить соотношение сил между разными группами мулл. До 1991 г. Эргаш-хаджи и его сторонники находились в негласной оппозиции к власти, поскольку благодаря своей успешной коммерческой деятельности они всегда были независимы от местных колхозных руководителей. Теперь же на стороне хаджиев — наверное, неожиданно для них самих — оказалась официальная религиозная организация, действия которой были санкционированы государством. Политические успехи ИПВТ в начале и середине 1992 г. на фоне инерции недовольства прежней коммунистической властью подкрепляли выбранную хаджиями стратегию завоевания религиозного поля.

В те годы Матчаи-мулла и хаджи предложили и стали осуществлять целую программу реформ в религиозной жизни Ошобы. Одним из главных их требований к тем, кто называет себя мусульманами, было обязательное чтение ежедневных пятикратных намазов, причем — как настаивали реформаторы — непременно в главной мечети, которую они контролировали и где они могли без оглядки на кого-либо навязывать свои представления об исламе. Эргаш-хаджи и его сторонники ходили по всем дворам и настойчиво призывали жителей идти в мечеть на молитву, осуществляя своеобразный морально-религиозный террор. Многие, по словам моих собеседников, вынуждены были тогда подчиниться, как кто-то из информаторов сказал мне в беседе — «большая часть Ошобы тогда шла за ними». Были внесены коррективы и в саму практику чтения молитв, в частности, было разрешено совершать намаз без головного убора. Заметным новшеством стало участие в ежедневных молитвах женщин, прежде всего, конечно, пожилых, для которых в мечети выделили особое место, чего никогда прежде в местной практике не было. Таким образом реформаторы попытались взять под свой контроль женскую половину мусульманского сообщества и стали активно воздействовать на нее.

Используя свой официальный статус, имам Абдугаффар попытался не только реструктурировать мусульманское сообщество, но и расширить сферу своего влияния путем экспансии в государственные структуры и институты, которые до этого были свободны от исламского влияния,— джамоат (бывший сельсовет) и школу. Например, под предлогом того, что заключение брака входит в компетенцию мусульманских священнослужителей, имама стали приглашать для «освящения» процедуры в контору джамоата, где совершалась государственная регистрация брака. В школах были организованы факультативные уроки арабского языка, то есть фактически введено начальное исламское обучение, прозвучали призывы ввести в школе раздельное обучение для мальчиков и девочек.

Местная ошобинская власть была явно в какой-то момент деморализована под напором перемен и даже шла на поводу у новых мулл. Ярким эпизодом этого сбор денег для митингующих в Душанбе на площади Шохидон оппозиционеров из ИПВТ, причем председатель джамоата, как говорят, был не только в курсе этого мероприятия, но и активно его поддержал. В сентябре 1992 г. председатель колхоза, главное и самое влиятельное лицо в местной системе управления, будучи депутатом республиканского парламента, попал вместе с таджикским президентом Р. Набиевым в руки оппозиции — группу депутатов арестовали. Набиев тогда вынужден был подписаться под своей отставкой. Еще недавно полновластный, абсолютно никому в кишлаке неподконтрольный раис очень испугался и стал посещать молитвы на праздниках-хайитах и худойи, чего до этого не делал. Впрочем, в личном плане это никак не сблизило его с хаджиями и отношения между ними остались весьма напряженными.

Постепенно — на протяжении 1992 г.— по мере того, как ситуация в Таджикистане менялась, происходили изменения и в настроении местного населения. Важная деталь — 24 августа боевиками был убит сторонник коммунистического правительства, генеральный прокурор республики Н. Хувайдуллоев, таджик, который был родом из Пангаза, соседнего с Ошобой кишлака. Хотя между выходцами из Ошобы и Пангаза, крупнейших селений района, существовало своеобразное соперничество, к тому же имеющее национальный оттенок, за пределами района они нередко выступали солидарно — как близкие земляки. Вспыхнувшее вслед за убийством негативное отношение к оппозиции перекинулось на мулл-реформаторов, которые выражали ей поддержку. По всему району прокатилась волна преследований оппозиционеров — многие из них вынуждены были уехать.

В Ошобе стал распространяться слух, будто имам Абдугаффар сидел в тюрьме и был уголовником. Насколько этот слух, который поставил под сомнение легитимность имама как представителя государства, соответствовал действительности, сказать трудно, но многие ему поверили, даже из числа сторонников хаджиев. В джамоате собрался местный актив — председатель, участковый милиционер, депутаты из числа видных жителей кишлака: они вызвали имама к себе и провели с ним беседу; участковый милиционер настаивал, что тот сидел в тюрьме, а матчинец вроде бы, по словам очевидцев, не стал отрицать этого факта. Власть предложила имаму добровольно покинуть кишлак под предлогом того, что якобы местная молодежь им очень недовольна и готова силой принудить его к отъезду. Объясняя свое решение вышестоящим органам государства, местные власти ссылались на опасность превращения этой конфликтной ситуации в межнациональное столкновение узбеков и таджиков. Абдугаффар уехал. Официальным имамом стал вновь Абдумумин-махсум.

Абдугаффар оказался единственной жертвой религиозного конфликта, несмотря на то что в Ошобе у него было много последователей и сторонников. При этом формально изгнали его из кишлака не за религиозные убеждения, в справедливости которых никто публично не усомнился, а за недоказанную причастность в прошлом к уголовному миру и из-за якобы возможной узбекско-таджикской розни. Причиной уязвимости именно Матчаи-муллы были не его взгляды как таковые, а его «чуждость» по отношению к разнообразным социальным связям, которые пронизывают местное сообщество. В отличие от ходжей, ишанов и тура, которые когда-то внедрялись в это сообщество с помощью браков и вхождения в общинно-территориальные структуры (махалля), после чего становились «своими», Матчаи-мулла не использовал эти механизмы и остался вне ткани иных, нежели исламско-ритуальные, отношений. Ходжи и ишаны когда-то смогли легко перейти из числа «таджиков» в «узбеки», когда эти идентичности были более гибкими и прозрачными. Абдугаффар же, несмотря на знание узбекского языка, так и остался «таджиком» в узбекском кишлаке, что усиливало его имидж «чужака».

Как чужак Абдугаффар не имел в местном обществе никаких включенных интересов, связей, обязательств, не был отягощен местной историей и мифологией, чувством коренной идентичности. Это помогло ему вначале завоевать популярность, но потом стало причиной отторжения. Причем главную роль победителей сыграли вовсе не религиозные оппоненты из числа махсумов, а светская власть, которая была обеспокоена концентрацией в руках Матчаи-муллы значительного символического капитала. Растущее влияние имама нарушало сложившуюся в Ошобе монополию на власть нескольких семей, представители которых на протяжении многих лет удерживали основные административные и экономические позиции, но при этом не обладали религиозным капиталом. Всемогущий председатель колхоза контролировал все механизмы влияния на население, расставлял на важных и доходных должностях своих людей и чувствовал свою полную неуязвимость. Однако в лице Абдугаффара появился пока несовершенный, но уже независимый институт, за которым незримо стояли большие финансовые возможности, политические структуры и связи и, наконец, легитимная в глазах людей мусульманская доктрина. Местным функционерам казалось, что Абдугаффар уже настолько силен, что способен конвертировать свой религиозный ресурс в политический и разрушить установившуюся в кишлаке конфигурацию власти.

Все эти события 1991 и первой половины 1992 г. окончательно запутали жителей Ошобы, которые перестали понимать, что считать «правильным» в исламе, а что — «неправильным», что надо осуждать и что приветствовать. Приведу довольно показательный рассказ бывшего учителя К., в котором парадоксальным и весьма характерным образом соединились рациональные мотивы, вернувшие героя в ислам, и мистифицированная форма их транслирования.

 

Конечно, мусульманином К. никогда не был: родители умерли рано, работал и учился в других местах, потом пил, хорошо зарабатывал. Но однажды (лет 8 назад, то есть где-то в 1987 г.) вдруг понял — это в 64 года — что пора отдавать долг Богу. Подошел К. к мулле и спросил его: «Я не читал намаз, не держал рузу. Если я начну теперь, добьюсь ли я прощения?» Местный мулла ответил: «Начиная с 12‑летнего возраста сколько намазов ни читал и сколько рузу не держал, сейчас все надо отквитать». К. выругался и ушел (разве сможет он все это отквитать?). В это время в Ошобе поставили имамом одного матчинского муллу (его поставил главный мулла Аштского района, родом из Пангаза). Он приехал сюда с семьей, и ему дали дом. Очень хороший был мулла, красиво читал, мог переводить с арабского (сам таджик, но говорил по-узбекски). К‑у однажды приснился сон, что спросил он матчинского муллу о том же, о чем спрашивал местного муллу, а матчинец ответил: «Если даже один раз прочитаешь намаз, один раз держишь рузу, уже ты мусульманин и можешь надеяться на прощение Бога». Утром К. вышел на улицу и встретил как раз матчинского муллу, и весь разговор, который ему только что приснился, состоялся наяву. С тех пор К. стал читать намаз и держать рузу (как что делать, он научился сам, по специальной книге). Что касается матчинского муллы, то в 1991 или 1992 годах, когда начались события в Таджикистане, он высказывался в пользу оппозиции. Ашобинцы решили, что он — «хвост Тураджон-зода», и даже думали его побить. Матчинец тогда уехал из Ошобы к себе домой, в Матчу.

В 1995 году К., бывший советский активист, был убежденным поклонником бывшего имама Абдугаффара и сторонником Эргаш-хаджи, ежедневно ходил в главную мечеть на молитвы и критиковал мулл из числа махсумов. Те, кто принадлежал к противоположному лагерю, называли его за глаза ваххаби. Сам же он был убежден, что не отступает ни от традиций предков, ни от традиций ислама. Ко всему прочему добавлю, что сын К‑а занимал высокую должность в колхозе и был одним из тех, кто принимал решение об изгнании Матчаи-муллы.

История К. довольно типичная. От одних и тех же людей, ангажированных и не ангажированных той или иной группировкой, можно услышать самые противоречивые и порой противоположные суждения по поводу «традиций» и ислама. Столь же неоднозначны оценки, которые адресуются хаджиям и махсумам, к тем и к другим большинство моих собеседников относились с настороженностью и порой открыто осуждали претензии обоих сторон конфликта. Если и можно было хоть как-то теоретически провести между ними разделительную черту по тем или иным «догматическим» вопросам, то обнаружить какую-то последовательность в отстаивании этих позиций у конкретных людей совершенно невозможно. Люди транслировали где-то услышанные или самостоятельно изобретенные ими аргументы в зависимости от множества различных привходящих обстоятельств — местных представлений о «своих» и «чужих», конфигурации родственных и общинно-территориальных связей, отношений экономического и политического доминирования.

Все эти разнообразные события, факторы, взаимосвязи и идентичности невозможно поместить в оппозицию «традиционалистов» и «фундаменталистов», которую настойчиво навязывают «эксперты» по центральноазиатскому исламу. К этой «экспертизе» подходят слова Бурдьё о том, что «… игнорирование моментов неопределенности и неоднозначности… ведет к созданию хоть и безупречных, но нереальных артефактов…» Умеренность и агрессивность, терпимость и догматизм, укорененность и чуждость, которые приписываются этой дихотомической модели,— это, на мой взгляд, не имманентные характеристики махсумов или хаджжей (да и других групп, например, «потомков святых»), а инструменты и восприятия, которыми все эти группы манипулируют в многоходовой игре на религиозном поле. В зависимости от типа и объема символического капитала и других ресурсов, которыми обладает группа или ее конкретные представители, в зависимости от распределения и характера легитимности этих капиталов разные игроки выстраивают, осознанно или неосознанно, свои особые стратегии накопления и удержания лидерства. Важным, но не единственным ресурсом в этой борьбе является возможность апеллировать к различным интерпретациям ислама, возможность называть «исламским» и «неисламским», облекая в эти определения свои интересы, возможность участвовать в процессе создания и воссоздания локальной мусульманской идентичности.


 

[1] См. выше.

 

[2] См.: Халидов А. Мулла // Ислам.С. 170.

 

[3] См.: Прозоров С. Имам // Ислам.С. 96–98.

 

[4] Домла, домулла — учитель (см.: Муминов А. Дамулла // Ислам на территории бывшей Российской империи. Вып. 2.— С. 28–29).

 

[5] В Ошобе есть еще несколько более или менее известных семей махсумов, но их члены сегодня редко практикуют муллочилик.

 

[6] В Верхнем Оппоне «главным» муллой был Абдулбори-махсум, сын очень известного в 1910–1920‑е годы и позже репрессированного муллы Абдуджалил-кози, в Нижнем Оппоне и в Мархамате муллами были довольно молодые люди, подробные сведения о которых мне не удалось собрать.

 

[7]­7 См.: Крэмер А. Биби Сешанба // Ислам на территории бывшей Российской империи. Вып. 4.— М., 2003.— С. 17; Крэмер А. Мушкул Кушад // Там же.С. 56. Абдумутал-махсум, как говорили мои информаторы, предпринял попытку распространить свою «юрисдикцию» на эти традиционно женские ритуалы.

 

[8] О конфликтах между «новыми» и «старыми» бу-отин см. подробнее: FathiH.Femmes dautorite dans lAsie centrale contemporaine. Quete des ancetres et recompositions identitaires dans l’islam postsovietique.— Paris: Maisonneuve & Larose, 2004.

 

[9] Титул кози означает, что он был, видимо, волостным казием (народным судьей).

 

[10] Обычно так называли тех, кто знает наизусть весь Коран. См.: Абашин С.Н. Кори // Ислам на территории бывшей Российской империи. Вып. 2.— С. 50.

 

[11] К моменту массового закрытия мечетей в 1930‑е годы в Ошобе было около 10 мечетей, самой старой и крупной из которых была Катта-мачит (Большая мечеть) около кургана, места первого поселения, потом в здании этой мечети находился склад промкомбината. Новая мечеть открылась на месте прежней мечети, которую называли Сирли-мачит (буквально «покрашенная мечеть»).

 

[12] См.: Резван Е. Джаназа // Ислам.С. 58–59.

 

[13] См.: Ермаков Д. Ал-Хаджж // Ислам.С. 261. Титул хаджи носят не только новые муллы. В одном из соседних селений, где живут выходцы из Ошобы, один махсум по прозвищу Кори-бува, то есть «дедушка кори», сходил в хадж и получил новое прозвище Хаджи-бува.

 

[14] Суфи — муэдзин, человек призывает мусульман на молитву (см.: PrivratskyB.G.Muslim Turkistan.P. 103–104; Абашин С.Н. Суфи // Ислам на территории бывшей Российской империи. Вып. 3.— С. 100). Эти фигуры, хотя и важные сами по себе, в данном случае не играли активной роли в религиозном конфликте, поэтому я подробно на них не останавливаюсь.

 

[15] См.: Поляков С.П. Традиционализм в современном среднеазиатском обществе.— М., 1989; Кариев О. Ферганская долина в 70–80‑е годы XX-го в.: экономические аспекты появления исламистского движения // Исламские ценности и центральноазиатские реалии. Do*****ent de travail de l’IFEAC. Вып. 7, март 2004.Ташкент, 2004.С. 23–30.

 

[16] На это различие обратил внимание Б. Петрик (Petric B.-M. Pouvoir, don et reseaux en Ouzbekistan post-sovietique.— Paris: Presses Universitaires de France, 2002.— P. 229).

 

[17] О «коммерциализации» ритуально-религиозной деятельности в 1990‑е гг. см.: Koroteyeva V., Makarova E. Money and social connections in the Soviet and post-Soviet Uzbek city // Central Asian Survey.— 1998.— Vol. 17.— № 4.— P. 593; Kandiyoti D., Azimova N. The communal and the sacred: Women’s worlds of ritual in Uzbekistan // J. Royal Anthropological Institute.— 2004.— № 10.— P. 335.

 

[18] В 1920‑е гг. шариатские суды признавались советской властью.

 

[19] Бурдьё П. Генезис и структура поля религии.С. 43.

 

[20] Местные мусульмане охотно пользовались всеми возможностями, которые предоставляла исламская догматическая традиция, как предлогом для того, чтобы уйти от исполнения книжных предписаний. Что же касается «потомков святых», то они, по поверьям, сами воплощают ислам и поэтому вправе, как иногда считается в народе, нарушать формальные требования к мусульманину.

 

[21] Практика многоженства сохранялась в Средней Азии все годы советской власти, несмотря на уголовный запрет. Чаще всего это было в случае бездетности первой жены. На такие факты местная власть закрывала глаза.

 

[22] Бурдьё П. Производство веры. Вклад в экономику символических благ // Социальное пространство: поля и практики.— СПб.: Алетейя, 2005.— С. 195.

 

[23] Спор об исламскости ритуалов — обычный способ выяснения отношений между разными группами. Этот способ веками практиковался в центральноазиатском обществе, принимая форму борьбы между разнообразными течениями мусульманского богословия, политическими партиями или суфийскими братствами. См., например: Бабаджанов Б.М. Зикр джахр и сама’: сакрализация профанного или профанация сакрального? // Подвижники ислама: Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе.— М., 2003.— С. 237–252.

 

[24] Сами близкие родственники умершего, которые встречают гостей в доме умершего, еду, приготовленную в доме умершего, не кушают все эти дни, пока длятся поминки; они уходят кушать к соседям или в другой дом (например, если во дворе есть дома разделившихся отца и сына) или кушают только ту пищу, которую приносят гости.

 

[25] Поминки проводятся также в первый после смерти хайит (курбан или руза).

 

[26] О различных вариантах похоронно-поминальных ритуалов см.: Кармышева Б.Х. Архаическая символика в погребально-поминальной обрядности узбеков Ферганы // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии (историко-этнографические очерки).— М., 1986.

 

[27] К тому же с такими призывами выступали и государство, и официальное Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана (см.: Абашин С.Н. Вопреки «здравому смыслу»? (К вопросу о «рациональности/ иррациональности» ритуальных расходов в Средней Азии) // Вестник Евразии.— М., 1999.— № 1 (6–7). С. 92–112; Бабаджанов Б. О фетвах САДУМ против «неисламских обычаев» // Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри.— М., 2001.— С. 175–176). Кстати, аргументация официальных религиозных деятелей в советское время нередко имела вполне «фундаменталистский» характер (Бабаджанов Б. О фетвах САДУМ против «неисламских обычаев». С. 180).

 

[28] Кстати, некоторые, не самые влиятельные махсумы и «потомки святых» перешли в лагерь хаджиев, пытаясь вслед за ними усилить свои позиции реформаторской риторикой.

 

[29] Хаджи использовали и новую литературу, которую распространяли муллы-проповедники, и видеофильмы с их выступлениями. На жителей, привыкших доверять и благоговейно относиться к печатному слову и к «кино», эти вещи действовали гипнотически, наглядно подтверждая особое положение хаджей как носителей нового знания об исламе.

 

[30] О наманганской общине ваххаби, из которой позднее выросло оппозиционное Исламское движение Узбекистана, предпринявшее в 1999 и 2000 гг. несколько военных антиправительственных акций, написано довольно много (см., например: AbduvahitovA.Islamic Revivalism in Uzbekistan // Russias Muslim Frontier / Ed. by D.F. Eickelman.Indiana: Indiana University Press, 1993.P. 79–100). Сами себя сторонники этой общины не называли «ваххабитами», но это имя стало очень популярным для маркировки «чужих» идей, которые они исповедовали.

 

[31] Хронологию событий в Таджикистане в начале 1990‑х гг. см.: Бушков В.И., Микульский Д.В. «Таджикская революция» и гражданская война (1989–1994 гг.).— М., 1995; Бушков В.И., Микульский Д.В. Анатомия гражданской войны в Таджикистане (Этносоциальные процессы и политическая борьба, 1992–1996). Изд. 2‑е, перераб. и доп.— М., 1997.

 

[32] К слову, ее лидер был родом из Ашта.

 

[33] Ново‑Матчинский район был освоен в 1950‑е гг., туда были переселены таджики, выходцы из горных районов Матчи, верховий р. Зеравшана.

 

[34] В это время многие религиозные деятели проделывали путь от умеренности к радикализму. Напомню, что в позднесоветское время во главе казията, то есть высшего органа официальной исламской иерархии в Таджикистане, стоял кази-калон Акбар Каххаров, известный как Тураджон-зода (он происходит из семьи ишанов‑тура). Это был лояльный к власти и умеренный по взглядам человек. Однако и он в 1991–1992 гг. выступал за более решительные религиозные реформы, а также за усиление роли ислама в жизни Таджикистана. Такая позиция сблизила его с ИПВТ. Во время гражданской войны Тураджон-зода эмигрировал и жил в Иране. В 1997 г., после заключения мира, стал первым вице-премьером Таджикистана, в 2005 г. ушел с этой должности. См.: Gretsky S. Qadi Akbar Turajonzoda // Central Asia Monitor.— 1994.— № 1.— P. 16–24.

 

[35] Исламская партия возрождения Таджикистана имела в Новой Матче очень сильную поддержку (см.: Бушков В.И., Микульский Д.В. Анатомия гражданской войны в Таджикистане.— С. 117–118, 120–121).

 



Контактная информация

Об издательстве

Условия копирования

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2022 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.