Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

Ислам в современном мире № 3-4 (19-20) 2010 — Политическая религия в XXI веке
13.12.2010

Политическая религия в XXI веке

Петер ван дер Веер,
профессор университета Утрехта, Нидерланды

1. Введение

Падение Берлинской стены ознаменовало конец тройственного разделения мира, которое было порождено «холодной войной». На руинах Берлинской стены вместе со стратегическими последствиями события вновь возникли прежние представления о цивилизации. По Сэмюелю Хантингтону (1993: 22), «...наибольшие разногласия внутри человеческого сообщества и основной источник конфликтов будут иметь культурологический характер... Межцивилизационные линии разлома превратятся в боевые порядки столкновений в будущем». Хантингтон позаимствовал название своего эссе «Столкновение цивилизаций?» из анализа, представленного в статье о мусульманской политике ведущим американском экспертом по Ближнему Востоку Бернардом Льюисом1. Ясно, что для Хантингтона и Льюиса основная цивилизационная граница проходит между христианстовом и исламом, хотя Хантингтон берет на себя труд очертить также и разлом по линии православие и западное христианство. Кроме того, он уделяет некоторое внимание «конфуцианской» цивилизации Китая, японской цивилизации, индуистской, а также некоторым другим. Исламская цивилизация – старый враг Запада со времен крестоносцев до сегодняшнего, по всей видимости, бесконечного и ужасающего противостояния Израиля и Палестины. Современная угроза со стороны открыто антизападных правительств в Иране, Ираке и Ливии сделали ислам весьма удобным воспреемником коммунистической империи зла.

Успех статьи и последующей книги Хантингтона (1996), где он более подробно развивает свою концепцию, объясняется своевременностью рассмотрения проблемы переосмысления Америкой своей геополитической роли после распада советской империи таким знаковым теоретиком международных отношений, каким является Сэмюель Хантингтон. Достоин удивления тот факт, что падение Советского Союза привело США не столько к ощущению триумфа, сколько к мрачному упадочному предвидению, которое обещает конец эры западного доминирования в первой половине будущего столетия и возрастающего разделения власти с ведущими государствами других цивилизаций2. Вместе с тем вне зависимости от сегодняшнего американского контекста стоит остановиться на важных вопросах, которые ставит Хантингтон относительно роли цивилизаций и конфессиональных парадигм в становлении системы международных отношений в XXI веке.

Наше размышление следовало бы начать с вопроса о том, что такое цивилизация. Известное определение было дано в XIX веке антропологом Э. Тайлором: «Культура, или цивилизация, взятая в широком этнографическом смысле, есть некий комплекс, включающий в себя знания, верования, искусство, мораль, обычаи и традиции, любые иные способности и навыки, обретенные человеком как членом общества». В этом определении можно обнаружить как универсалистскую составляющую, так и индивидуальную. Универсалистский аспект подчеркивает тот факт, что каждый человек обретает нечто, называемое цивилизацией, в то время как индивидуальный аспект различает отдельные цивилизации, сформировавшиеся в различных обществах. Такое определение звучит почти нейтрально, однако концепция цивилизационности за долгую историю своего развития превратилась в средство отличия цивилизованности от нецивилизованности. По выражению Норберта Элиаса, «эта концепция выражает самосознание Запада. Можно было бы сказать: национального самосознания, в нем суммируется все то, что позволило западному обществу за последние два или три столетия превзойти исторически предшествовавшие формации или «более примитивные» современные сообщества. С помощью этого термина западное общество стремится выразить то, что составляет его особый характер и то, чем оно может гордиться: уровнем своей нравственности, развитием своих нравов, развитием своего научного знания, или взгляда, на мир и многим другим» (Элиас, 1994:3).

Элиас связывает возникновение концепции «цивилизации» с подъемом национального самосознания в Европе и указывает на серьезные различия между немецкой и англо-французской интерперетациями этого слова. Развитие национального государства и возникшая в связи с этим концепция цивилизации означали отказ от того, что Бенедикт Андерсон (1991:36) назвал «великим межконтинентальным содружеством христианского мира, исламской уммы и остального мира». По иронии судьбы, термин «цивилизация», которым пользуется Хантингтон, возник именно тогда, когда социальное и политическое значение цивилизаций стало убывать в процессе становления национальных государств. Из чего совершенно очевидно следует, что связь между цивилизацией и национальным государством носит неоднозначный характер и что Хантингтон намеренно, однако ошибочно игнорирует этот факт.

Хантингтон практически отказывается пользоваться термином «цивилизация» в качестве универсалистского западного критерия при оценке общества и настаивает на отсутствии универсальных стандартов при наличии фундаментальных различий между цивилизациями, каждая из которых привержена своим собственным нормативным оценкам. По его мнению, универсальной цивилизации не может быть, поскольку основные элементы любой цивилизации – язык и религия – до сих пор не дали ни одного свидетельства в пользу превращения первого и второго в некий единый универсальный язык или единую религию (Хантингтон, 1996:57). Хантингтон также не согласен с традиционным взглядом на теорию модернизации по модели: модернизация через вестернизацию (там же, 78). Он делает подобный выбор в пользу частного подхода в интерпретации термина «цивилизация» и заканчивает утверждением, что некий набор минимально различающихся, но современных цивилизаций способен построить новый мировой порядок. Следует признать правоту Хантингтона, когда он указывает на фатальную невозможность преодоления лингвистического разнообразия, что соответственно препятствует возникновению универсального языка. Вместе с тем он игнорирует весьма важную роль национального государства в становлении национальных языков. Латынь и санскрит как цивилизационные языки были вытеснены национальными языками. Пожалуй, примером цивилизационного языка все еще мог бы служить арабский, если не принимать во внимание уже сложившиеся в повседневной речи важные внутринациональные различия. Более того, арабский, будучи языком Корана, в то же время не является символом мусульманской цивилизации, поскольку большая часть мусульман на нем не говорит.

Для Хантингтона религия есть центральная и определяющая характеристика цивилизации (с. 47). Он справедливо указывает на провал процесса секуляризации во многих обществах, однако он не придает никакого значения функции религии в создании национальных культур. Он настаивает на том, что во многих случаях модернизация повлекла за собой не смерть религии, но возрождение веры (с. 97). Однако использование термина «возрождение» (resurgence), так же как и «восстановление» (rеvival), представляется проблематичным, поскольку в этом случае имеется в виду возвращение того, что исчезало. Еще более сомнительно объяснение «возрождения» как процесса, вызванного «психологическими, эмоциональными и социальными аспектами модернизация» (с. 100). Создается ощущение, что мы протаскиваем старую теорию модернизации через черный ход. Развивая свою точку зрения по поводу возрождения нехристианских верований, Хантингтон прямо связывает этот процесс с антивестернизацией, а свою теорию цивилизационных различий с широко распространенным страхом перед исламским фундаментализмом (с. 100–101).

Основание моего возражения Хантингтону заключается в том, что, придавая особое значение цивилизациям за счет понижения роли национальных государств, он не пытается дать никакого ответа на вопрос вследствие чего и каким образом изменится роль национальных государств в международной политике, при этом им игнорируется очевидная связь между религиозной парадигмой и национальным чувством. Между тем анализ именно этой взаимозависимости способен привести к более точному пониманию так называемого фундаментализма и возрождения религиозных верований. В следующем разделе этой главы я проанализирую роль религии в развитии культур. В третьем разделе будет рассмотрена возможная тенденция упадка национальных государств в результате глобализации, а также роль транснациональной религии в этом процессе. И наконец в заключение я вновь обращусь к теории конфликта цивилизаций Хантингтона.

 

2. Религия и национальное государство

В соответствии с общепринятой точкой зрения возникновение национального государства в Европе обычно рассматривается как процесс, зависящий от трех взаимосвязанных факторов глобализации: «появление супралокальной аутентичности и культур («нация»; развитие властных управленческих институтов в рамках всеобщего достояния («государство»), выработка конкретных методов организации производства и потребления («экономика») (Грилло, 1980:1))». В соответствии с популярной теорией национализма Эрнеста Геллнера считается, что национальная культура по определению должна быть светской, поскольку экономический и интеллектуальный (когнитивный) рост возможен только тогда, когда ограничения абсолютизма предшествующего аграрного (а именно доиндустриального) века замещены свободным научным познанием (Геллнер, 1984:77, 142). Исторический процесс представляется Геллнеру совершенно ясным как в Европе, так и в остальном мире: общество способно перерасти в современное национальное государство исключительно при условии, что оно станет светским. В последующей книге он выражает свою точку зрения еще более жестко, утверждая, что в исламе тезис о необходимости светскости государства не принимается как таковой (Геллнер, 1992:18). Однако я бы рискнул предположить, что христианство само отвергает действие этого принципа в истории Западной Европы и Соединенных Штатов, принципа, который составляет суть теории секуляризации.

Давайте обратимся к Британии и Голландии как наиболее ярким примерам современных национальных государств, сложившихся в Европе в XIX в. Очевидно, что социальное значение религии в этих обществах возросло за период индустриальной и политической трансформации XIX в. (Волфф, 1994; Ванрооден, 1996). Именно прямое участие Церкви в процессах мобилизация огромных групп населения на достижение политических целей демократии превращает религию в столь полезный источник возможностей. В девятнадцатом столетии евангелическое движение сыграло основополагающую роль в процессе трансформации населения европейских стран в современное общество, без чего нельзя было бы представить становление наций. Как я уже говорил, во многих европейских странах религия была принципиально важным фактором в развитии таких современных институтов, как демократия (Ван дер Веер, 1997).

В XIX веке в результате индустриальной революции и становления современного национального государства общественная жизнь в Британии и Голландии еще не прошла процесс секуляризации. По совокупности конкретных исторических причин это случилось только в двадцатом веке, и, вообще говоря, процессы секуляризации разворачивались в столь разные исторические периоды, что сам по себе этот факт делает невозможным использование тезиса секуляризации в качестве универсального объяснения соответствующих событий. В Британии отделение Церкви от государства происходило постепенно, десятилетие за десятилетием, начиная с первой половины XX века с кратким периодом возрождения во время Второй мировой войны. Голландия стала светским государством только в шестидесятые годы прошлого века. Здесь стоит, кстати, упомянуть, что США, ведущее современное национальное государство, представляет собой совершенно отличную от всего остального мира картину секуляризации – весьма неровной, – в которой присутствие религии в общественной жизни и жизни государства все еще очень существенно. Способность американской церкви сохранять серьезное влияние обусловлена агрессивным мессианским поведением церковных пастырей и организаций, чего пока не скажешь о Западной Европе.

В своей книге Жозе Казанова (1994) сделал попытку спасти тезис о секуляризации, придав ему другую форму, несмотря на то что с помощью этого тезиса не удается удовлетворительно проанализировать и объяснить исторические события, очерченные нам выше. Он указывает на три элемента тезиса секуляризации, которые, по его мнению, являются сущностными для развития современности. Прежде всего это все большее отделение религии от политики, экономики и науки. Во-вторых, ограничение влияния Церкви рамками собственной сферы. В-третьих, ослабление социальной значимости религиозной веры, взглядов и организаций. Казанова настаивает на том, что только первый и третий факторы являются ключевыми для современности, в то время как ограничения сферы деятельности нет. На примере изучения конкретных примеров из жизни светских западных обществ он показывает, что общественные и политические религиозные выступления не несут угрозы базовым установкам современного общества, включая демократические формы правления. В двух словах, ракурс рассмотрения проблемы, предлагаемый Казановой, позволяет нам избежать дружной негативной реакции на процесс политизации религии во многих частях света. Он убедительно доказывает, что в некоторых случаях работа по модернизации общества, скорее, выполняется при помощи Церкви, а не светской власти.

Таким образом, основной элемент концепции Казановы заключается в умении отличить «хорошую» религию от «плохой». К хорошим религиям относятся те, которые содействуют строительству гражданского общества, а плохие – те, которые пытаются мешать этому процессу. Однако на самом деле все не так просто, как кажется. Предметный материал, который анализирует Казанова, целиком касается западного христианства, и вполне возможно (даже более вероятно), что разные религиозные традиции имеют различные представления о том, что приносит с собой становление гражданского общества, насколько велико значение общественной дискуссии по этому вопросу и, разумеется, какую роль при этом могут играть аргументы Церкви (Асад, 1998). Создается впечатление, что Казанова предпочитает не рассматривать саму возможность того, что при обсуждении проблемы с нехристианских позиций могут возникнуть совершенно иные подходы в оценке власти, свободы дискуссии и гражданского общества в отличие от тех, которые свойственны концепции секуляризма эпохи Просвещения. Кроме того, он не допускает, что отношения государства и общества весьма различны в разных частях мира и что сферы общественной жизни соответственно также могут существенно различаться.

В этой точке рассуждения необходимо признать, что концепция секуляризма, модифицированная или нет, имеет дело исключительно с западной моделью христианства, то есть Европой и Соединенными Штатами. Таким образом, теория секуляризации есть тема, затрагивающая проблемы изменяющегося места христианства в современном западном обществе, а не религии как таковой. Этот подход едва ли применим для понимания истории ислама, индуизма, буддизма и большинства других религий. В последних двух случаях эмпирический вопрос о социальном значении религии в терминах посещаемости церквей или принадлежности к верующей общине не могут даже подниматься просто вследствие отсутствия самих храмов. Организация религиозной жизни, место религии в обществе, формы распространения веры, религиозные традиции настолько различаются, что не только теория секуляризации сама по себе, но также практические и теоретические проблемы, возникающие в связи с этим в контексте западного христианства, с большим трудом поддаются объективной интерпретации. Следовательно, вопрос заключается не в том, будет ли мусульманское, индуистское или буддистское общество становится светским, а в том, какова на самом деле роль религии, как организовано ее воздействие, что она поддерживает и чему оппонирует. И поскольку большая часть обществ в мире структурирована в форме нации, важно понимать, как религия формирует национальные культуры и наоборот. Следует отдавать себе отчет в том, что в Европе и США религия и политика в такой же степени связаны в единое целое, как и в незападных обществах. И тем не менее в последнем случае религиозная политика клеймится как «фундаментализм».

Тот факт, что нехристианские конфессии склонны играть общественно значимую роль, не слишком беспокоит западных наблюдателей, поскольку они хорошо осведомлены относительно аналогичной практики в своих странах. Гораздо большее опасение вызывает у них непривычная манера религиозного аргументирования в общественной сфере, и прежде всего в связи с вопросами пола и прав человека, насилием, возникающим в процессе некоторых обсуждений, и потенциальной угрозой, направленной против приверженцев светскости власти и общества, а также светских государств. «Фундаментализм» является общепринятым словом для обозначения того, что называют «плохой» религиозной политикой.

В 1920 г. термин «фундаментализм» был впервые употреблен в Соединенных Штатах для обозначения широкого протестантского движения в защиту библейского буквализма. Однако именно после Иранской революции 1979 г. он приобрел широкое распространение в среде журналистов и политиков для обозначения самых разных религиозных движений во всем мире. Утверждение, что широким распространением слово «фундаментализм» обязано журналистам, нисколько не ослабляет его выразительности и не лишает его политической значимости. Всякое сильнодействующее слово (или проповедь) невозможно принимать или отвергать, его можно критиковать или вскрывать заложенные в нем противоречия, однако избавиться от него нельзя.

Самые большие враги «открытого общества», относительно которого используется язык крайнего отчуждения и осуждения, находятся не на Западе (in the West), а в остальной части мира (in the Rest). А если же они обнаруживаются на Западе (in the West), то, без всякого сомнения, они явились туда из Остального мира (from the Rest). По большей части это «исламские фанатики», угрожающие статус-кво на Ближнем Востоке, где западное индустриальное сообщество имеет жизненно важные нефтяные интересы. С другой стороны, разумеется, не все исламские фундаменталисты враги. Саудовская Аравия, Кувейт, Пакистан, а кроме того, боевики в Афганистане, воевавшие с Советским Союзом, нередко исключаются из списка тех, против кого употребляется строгий порицательный тон. В этом списке Судан и Иран, военные группировки, выступающие против собственных государств в Египте, Алжире и Палестине. Отсюда понятно, что ключевая характеристика «фундаментализма» исчерпывается тем, что у него антизападная направленность. Кроме того, другой его вектор направлен против светского государства. Часто оба признака объединяются в едином толковании упомянутых движений как сущностей, рассматривающих светское государство как некий чуждый западный феномен. И тогда «фанатичный мусульманин» служит в качестве шаблонного термина для разговоров о других фундаменталистах, к примеру, сикхах Калистана или индуистских националистах в Индии.

Поскольку сегодня без привычного употребления термина «фундаментализм» не обходится ни одно описание религиозно-политических движений, он требует более точного определения при построении социологической теории. Попытка дать такое определение и разработать соответствующую теорию была предпринята Мартином Ризебродтом (1994), социологом из Чикаго, который сравнивает процессы возникновения фундаментализма в Соединенных Штатах и Иране. Ризебродт утверждает, что фундаментализм есть социальное явление, вырастающее из сложностей стремительных социальных перемен, сопровождающееся глубинными ощущениями кризиса и пытающееся преодолеть этот кризис посредством восстановления религиозного чувства и поисками аутентичности. Эта «ревитализация» характеризуется тем, что автор называет «мифологическим регрессом в сторону обнаруженного и осознанного порядка», притом, что аутентичность осознается в «рациональном» фундаментализме посредством буквалистского прочтения священных текстов, а в «харизматичном» фундаментализме через опыт благодатного дара (милости Господней). Далее, продолжает Ризебродт, фундаментализм подразумевает отказ от мира, что может принять форму либо бегства от суетности мира, либо завладения миром при помощи политической партии, религиозного движения или тайного сообщества. Основная посылка Ризербродта заключается в том, «что фундаментализм относится к движению городского населения, которое направлено главным образом против исчезновения личностных, патриархальных представлений о порядке и социальных отношениях и замещении их безличными принципами» (с. 9). Он призывает внимательно отнестись к идеологии подобных движений и их распространителям, которые определяются как социальные образования, возникающие в конкретной «соционравственной» среде на фоне совпадения некоторых структурных измерений. В данном случае перед нами теория социальной трансформации, объясняющая, что ответом на трансформацию являются социальные движения определенного типа.

Теоретически подход Ризебродта выглядит хорошо проработанным и достаточно типичным для социологической концепции. Он напоминает руководящие идеи, лежащие в основе огромного Чикагского проекта по изучению фундаментализма, который осуществлялся под руководством Мартина Марти и Скотта Эпплби. В этом проекте рассматривались национально окрашенные типы фундаментализма – христианский, иудаистский, мусульманский, буддистский и конфуцианский в огромном разнообразии обществ от США до Китая и от Италии до Анд. Основная идея заключается в том, что фундаментализм есть глобальное явление в том смысле, что в нем отражается реакция на глобальные процессы, порождаемые социальной трансформацией. Можно предположить, что подобное определение обеспечивает социологическую поддержку журналистским и геополитическим представлениям о фундаментализме.

Концептуальная основа теории Ризебродта, так же как и подходы Марти и Эпплби, практически мало отличаются от теории модернизации с ее акцентом на процессах урбанизации, индустриализации и секуляризации. С их точек зрения, фундаментализм, или политическая система религиозных взглядов, представляет собой хорошо работающее средство, которое применяется во всех частях света для защиты от современности и демонстрирует провал секуляризации. Хантингтон в общем и целом принимает эту трактовку «воскрешения веры». Как я уже показал выше, в рамках подобного подхода не удается объяснить развитие событий религиозного характера или процесс секуляризации на Западе. Даже в модифицированном виде (вариант Казановы) он не годится для анализа аналогичных событий в нехристианском мире.

Я полагаю, что адекватное понимание «плохой» политики фундаментализма зависит прежде всего от анализа того, как протекает процесс становления государственности, который, в свою очередь, определяет место религии в обществе. Разумеется, это вовсе не означает, что государство есть единственный детерминирующий фактор, способный объяснить все, это всего лишь означает, что необходимо рассматривать сами исторические процессы, на фоне которых отношения государства и Церкви определяются достаточно точно, что позволяет проследить, каким образом меняется роль религиозных институтов в обществе и их влияние на верующих. Такие процессы принимают различную форму в разных частях света, а значит, не стоит ожидать появления одномерного и однопланового описания современности. Важен не только анализ религиозной трансформации на современном этапе, но, кроме того, анализ наблюдаемого роста светских организаций и роли секуляризма как современной идеологии в их деятельности.

Следует признать, что в целом ряде современных незападных стран наряду с общественной по своему положению церковной организацией действует и светское государство, более или менее агрессивно интервенционистское и поддерживаемое светской элитой и светской армией. Я имею в виду такие исламские страны, как Турция, Египет, Алжир, Пакистан, но также и Индию. Проводя анализ исламистских и индуистских движений в этих обществах, необходимо принимать во внимание роль светского государства и при этом не идти на поводу некритичного и, к сожалению, вошедшего в практику утверждения, что светское государство есть по определению прогрессивное государство, коль скоро оно несет за собой все признаки светской современности. В некотором смысле так называемые фундаменталистские движения можно квалифицировать как реакцию на светское вмешательство (интервенционизм) в общественную и частную сферы жизни (Ван дер Веер, 1994). В большинстве случаев такой тип государства, сооруженный по колониальной модели метрополиями, направлен на материальную и духовную трансформацию всего населения.

Политико-религиозные движения не столько пытаются защитить традиционное общество от упомянутых вмешательств, сколько творчески переработать религиозную традицию с тем, чтобы предложить альтернативные модели общественной трансформации. Чрезвычайно важно понимать, что эти движения не являются ни консервативными, ни реакционными, их цель – трансформация общества и желание контролировать государство в процессе ее достижения. В таких странах борьба между светскими и религиозными движениями ведется за обладание госаппаратом. Нередко это выливается в яростные столкновения, где светская армия противостоит террористическим группировкам. Это насилие, и оно действует на людей гораздо сильнее, чем любой раздор, еще и потому, что порождает гражданские войны, в которых мотивы обеих сторон носят религиозный характер. И поскольку большинство стран, о которых идет речь, знакомились с «Западом» в форме своего колониального хозяина, а также потому, что постколониальное светское государство является, по сути, институциональным наследником колониального государства, антисекуляристы часто выступают как радикальные противники Запада. И тем не менее борьба, в которую вовлечены фундаменталистские группировки, в общем и целом носит внутренний характер, несмотря на спорадические террористические атаки на авиалайнеры или офисные здания на Западе.

Некритичное отношение западных держав к секуляристам в незападных обществах на самом деле поддерживает идею нечестивого союза между секуляристами и Западом, дестабилизируя тем самым отношения между государством и иммигрантами-мусульманами в западных обществах, прежде всего в Европе. Было бы неплохо сделать шаг назад для того, чтобы исследовать реальную причину столкновений между секуляристами и фундаменталистами в этих странах и оценить возможность выработки жизнеспособных альтернатив западным конструкциям общественной жизни и гражданского общества, которые пытаются предложить мусульманские движения. В этой связи важным представляется ответ на вопрос о форме (или типе) демократии, поскольку совершенно очевидно, что упомянутые движения, участвуя в революционно-демократических преобразованиях своих обществ, вовлекают все более широкие массы людей в политический процесс. Тот факт, что Иранская революция 1979 г. стала мощным толчком к демократическому участию населения в событиях, может удивить только тех, кто полагает, что демократия чужда исламу.

Если взглянуть на мусульманскую политику (или, уж если на то пошло, на индуистскую в Южной Азии или политику сикхов), придется поразиться тому, до какой степени религиозная политика обрамлена национализмом. Само по себе это не слишком отличается от западно-христианской практики. Однако важное различие заключается в том, что в период формирования современного национализма в Британской Индии и на Ближнем Востоке государство контролировалось не соотечественниками, а колонизаторами с христианского Запада. В этих странах колониальное государство часто соглашалось на нейтральное светское предложение для того, чтобы не провоцировать сопротивление на религиозной почве. Несмотря на это, ключевые религиозные различия между колонизаторами и колонизованными глубоко влияли на концептуальную интерпретацию религии и светскости, что в конечном счете подготовило почву для антиколониальных войн за независимость.

Секуляризм в Европе и США стал господствующей идеологией, скорее, благодаря позиции элиты, а не в результате растущего ослабления авторитета и власти религиозных организаций или радикальных форм отделения Церкви от государства. Секуляризм (нередко объединенный с социализмом), который продвигался Неру и Насером, продолжал оставаться идеологией элитных групп в обществах, где приверженность религиозным верованиям была чрезвычайно сильна. И поскольку борьба за независимость, так же как и постколониальное государственное строительство, в одинаковой мере зависела от участия масс людей в политических действиях, избежать мобилизации за религиозной составляющей было совершенно невозможно. Именно поэтому то, что мы наблюдаем сегодня во многих странах Азии и Ближнего Востока, связано прежде всего с противостоянием религиозного и светского национализма. Соответственно говорить о религиозном возрождении за последние десятилетия означало бы неверно употреблять термин, поскольку религиозная политика никогда не уходила ни из движений за независимость, ни из постколониальной национальной политики. Даже такие сторонники светскости, как Джинна, основатель Пакистана, были вынуждены использовать религию в качестве политического ресурса, то же самое пришлось сделать Неру, первому премьер-министру Индии, которому для влияния на массы нужно было посредничество Махатмы Ганди.

Признание существования прямой связи между национализмом и религиозными воззрениями автоматически проблематизирует цивилизационную сущность теории Хантингтона. В мире существует немало национальных государств с противоречивыми интересами. Величайшие геополитические столкновения этого (двадцатого) века – Первая и Вторая мировые войны – произошли главным образом между приверженцами одного и того же вероисповедания, которые принадлежали к различным национальным государствам. Яростные конфликты в мусульманском мире также возникали между носителями одной веры: Ирак против Ирана, Ирак против Кувейта, Пакистан против Бангладеш. Более того, основой столкновений были национальные интересы, а не религиозные различия. Если связь между национализмом, национальным государством и религией так существенна, как я пытался здесь доказать, следует спросить, как сильно сможет повлиять на нее предполагаемое ослабление национального государства под воздействием современных процессов глобализации. Перехожу к этому вопросу в следующем разделе.

 

3. Религия и глобализация

Национальные государства функционируют в глобальном контексте, или, по определению Балибара (1991), в мировой системе национальных государств. И несмотря на все положения либеральной экономической теории о свободной торговле, антипротекционизме и тому подобном, современные экономики – это национально ориентированные экономики, оперирующие в рамках мировой системы капитализма. Аналогично национальные государства взаимодействуют в транснациональных организациях международной политики, таких как ООН. В этом смысле национальное государство всегда было глобальным или, точнее, всегда существовало в диалектических отношениях с глобальными процессами. За последнее десятилетие это традиционное доверие к здравому смыслу было поколеблено растущим количеством публикаций на тему глобализации и транснациональных процессов. Эта литература концентрирует основное внимание на темпе, с которым глобализуются производство и потребление, а также на том, с какой скоростью растет транснациональная миграция. По данным Роджера Рауза (1995), произошло замещение многонациональных корпораций, которые интегрировали более или менее автономные производственные и рыночные средства на территориях целого ряда национальных площадок, транснациональными корпорациями, которые берут отдельный производственный процесс и заново размещают его на площадках в разных регионах мира. Последнее стало возможно исключительно благодаря колоссальному развитию коммуникационных технологий, которые повсеместно распространились за последние десять лет. Аналогичным образом мигрантам все менее необходимо передвигаться из одного национального государства в другое и все более удобно использовать для движения более сложные сети, связывающие рабочие площадки. Эти люди живут, так сказать, во многих места практически одновременно. Подобное развитие событий позволило немалому числу теоретиков глобализации и транснационализма предположить, что наблюдаемые феномены указывают на кризис «национального», а следовательно, говорят о необходимости принуждения национальных государств более динамично адаптироваться к «транснациональному» (Эппадюрай, 1996; Хэннертс, 1996). По Хантингтону, каждое движение навстречу цивилизационному уровню прямо свидетельствует о потенциальном кризисе национального государства.

Трудно отрицать, что сегодня мы являемся свидетелями существенного роста скорости и частоты, с которой люди, товары, информация пересекают границы государств. Вопрос заключается в том, до какой степени и в каком направлении этот фактор трансформирует или замещает самоотождествление людей со своей национальной культурой. Если 95% прироста народонаселения будет падать на беднейшие регионы мира, то необязательно быть вестником судьбы наподобие журналиста Роберта Каплана (1996), чтобы предсказать, что миграция в богатые страны только началась. Не соглашаясь с возможными мнениями, позволю себе предположить, что миграция, скорее, может усилить национализм, чем ослабить его.

Согласно Эрику Хобсбауму (1987), массовая миграция сыграла важную роль в возникновении более поздней фазы европейского национализма. Полувековой период, завершившийся 1914 годом, свидетельствовал о крупнейшей в истории миграции. Эта миграция послужила спусковым крючком для национализма двояким образом. В странах иммиграции она породила ксенофобию среди людей с положением как в среднем, так и в рабочем классе, соответственно возник национализм, выражавшийся в форме «защиты нации» от угрозы иммигрантов. Нечто похожее происходит сегодня в Западной Европе и США. Ксенофобия, привносящая негативный оттенок в осознание самоидентичности, без сомнения, усилила националистические настроения среди мигрантов. Элемент романтики, который присутствует в любой форме национализма, особенно силен в ностальгических воспоминания мигрантов, которые нередко создают весьма розовое представление о покинутой ими стране. Бенедикт Андерсон (1992) использует афоризм лорда Эктона: «...изгнание есть колыбель национализма», чтобы подчеркнуть политическое значение мигрантов в формировании того, что он называет «дистанционный национализм». Пример, приведенный Хобсбаумом, относится к Масарику, который в Питсбурге подписал договор о формировании объединенного государства чехов и словаков, поскольку словацкий национализм был гораздо более активен в Пенсильвании, чем в Словакии. По мнению Андерсона, трансформация, которую претерпел «ссыльный» национализм с конца XIX и начала XX века до сегодняшнего дня, заключается в том, что мигранты не возвращаются в свои страны для участия в национальной борьбе, а предпочитают поддерживать ее из-за рубежа. Таким образом, современные транснациональные коммуникативные сети в наше время поставлены на службу делу национализма.

Какую роль играет религия в диалектике национального и транснационального? Разумеется, мировые религии по самой своей сути преодолевают национальные границы. И действительно, христианство, ислам, буддизм, в меньшей степени индуизм несут человечеству некое послание. Изначально они возникали как глобальные сущности, подготовленные к последующему распространению в мире, или, в церковной терминологии, к миссионерству.

И тем не менее, как я уже говорил в предыдущем разделе, в громадном большинстве случаев религия использовалась для выстраивания национальных культур. Именно поэтому противоречия, возникающие между национальным и транснациональным, не являются чем-то новым для различных религиозных конфессий.

Однако можно спорить о том, что транснациональный элемент в религии получает развитие благодаря транснациональной миграции. В реальности мы действительно наблюдаем расцвет значительных транснациональных религиозных движений, таких как пятидесятники в христианстве. Таблиг Джамаат в исламе и движение Вишва Хинду Паришад (Vishwa Hindu Parishad) в индуизме. Интересно, что мусульманское движение в отличие от ожиданий западников откровенно аполитично и не ориентируется на политику национализма. Мирские дела не имеют непосредственного отношения к исламу. С точки зрения ислама мир станет лучше, когда каждый мусульманин просто постарается стать примерным верующим, исполняющим свои обязанности. Однако, как я уже отмечал в другом месте (Ван дер Веер, 1994), такая установка не содержит в себе политических акцентов. Она адресована мигрантам в качестве послания и призвана защитить их от ассимиляции. В этом смысле движение может активно выступать против политики определенных государств. Несмотря на повсеместные разговоры о всеобщем характере ислама, умме, наблюдается тенденция локализации, вовлеченности в политику именно того национального государства, в котором живет конкретный человек (Айкельман и Пискатори, 1996:149–150).

В отличие от этого индуистский вишнаизм преследует ясные политические цели и имеет глубокие корни в индуистском национализме. Он напрямую связан с индуистской националистической партией – Бхарата Джаната Парти (Индийская народная партия). Партия чрезвычайно популярна среди мигрантов-индуистов в США, на Карибах, в Британии и Южной Африке, или, лучше сказать, повсюду, где живут в диаспоре индуистские землячества. Наконец движения пятидесятников нередко серьезно внедряются в политические вопросы, связанные с национальной культурой, в тех странах, где им удается действовать активно. Найти свидетельства того, что процессы глобализации и транснационализма снижают значимость участия религии в различных формах национализма в мире, пока не представляется возможным.

 

4. Выводы

По мнению Хантингтона, будущие конфликты в мире будут возникать между цивилизациями. Война в Заливе, которая разразилась накануне публикации его статьи, посвященной международным проблемам, может служить примером такой войны между мусульманской и западной (христианской) цивилизациями. Однако при ближайшем рассмотрении обнаруживается, что концепция страдает логическими просчетами в цивилизационной интерпретации мирового порядка. Фактически война в Заливе разделила как арабский, так и мусульманский мир. Исламские доводы были использованы для поддержки Ирака, те же самые аргументы приводились в пользу Саудовской Аравии и Кувейта. Тяжелым зрелищем для многих мусульман оказался секулярист Саддам Хусейн, пытавшийся использовать ислам в собственных целях. И только к моменту массированного сосредоточения американского военного контингента настроения в Саудовской Аравии вернулись в стандартное русло антиамериканизма, источником которого является как американская роль в Израиле, так и многое другое. В результате Хусейн был превращен в малопривлекательного мусульманского героя, противостоявшего американской гегемонии (Эспозито, 1992:194–195). Между тем правительства Марокко, Турции и Египта продолжали поддерживать западный альянс. Дело не в том, что исламские противоречия не играли определенной роли в войне в Заливе, но в том, что ни ее причины, ни то, как она разворачивалась, не могут быть объяснены этими противоречиями.

Вместе с тем если цивилизационный подход настолько недостаточен для объяснения конфликтов недавнего прошлого, то почему теория Хантингтона привлекла такое внимание? Нам представляется поучительным исследование использования цивилизационных идей, подобных хантингтоновским, в Европе. Хантингтон пишет о Западе, прибегая к атлантистской терминологии, и объединяет США и Западную Европу, однако цивилизационные границы между исламом и христианством прочерчены в Европе, а именно в районе Средиземноморья.

Когда упала Берлинская стена, в дискуссии принимали участие «весси» (Wessies) и «осси» (Ossies)3, и все забыли, как обычно, что Берлин, новая столица объединенной Германии, – это третий самый большой турецкий город в мире после Анкары и Стамбула. Каково на самом деле место Турции и турецких граждан, которые проживают в Западной Европе? Является ли граница между мусульманской Турцией и христианской Грецией значимой для объединенной Европы и воспроизводится ли эта граница на духовном – внутреннем – уровне между секуляризованными христианскими гражданами и религиозными мусульманскими резидентами? Утвердительный ответ на этот вопрос выглядит закамуфлированным посланием недавнего саммита христианских демократов Европы, проводившегося под руководством бывшего немецкого канцлера Гельмута Коля: христианские политики намерены выступать против членства Турции в европейских организациях, потому что она не входит в христианскую цивилизацию.

Мы имеем дело со старинной неприязнью и соревновательностью между христианской Европой и Османской империей, которые дали о себе знать в боснийской войне, злоключениях Болгарии, напряженных отношениях между Грецией и Турцией. Тем не менее справедливость требует помнить о том, что со времени поражения Империи у ворот Вены в 1683 г. ислам не представлял военной угрозы для Европы. Более того, в XIX веке европейские державы колонизовали обширные территории Османской империи. Таким образом, военное столкновение закончилось победой западных держав, разрушением империи и формированием современного светского национального государства Турции. Вместе с тем старый вопрос колониального периода возникает вновь, но теперь уже в метрополиях бывших колонизаторов. Способны ли представители иной расы, другой конфессиональной принадлежности достичь конечной цели цивилизационной эволюции – европейской современности? Какая степень модернизации достижима для мусульман, какая степень равенства с современными христианами здесь возможна? В качестве ответа придется указать на внутреннее противоречие, существующее между универсальными принципами эпохи Просвещения и укорененностью этих принципов в христианской цивилизации. Христианские демократы предпочли бы вынести борьбу между исламскими секуляристами и фундаменталистами за пределы Европы, не замечая, однако, что это столкновение уже перенесено в их собственные глобализованные города.

Отношение Турции к западному миру есть вопрос, который также можно интерпретировать в атлантистской терминологии. Турция является частью НАТО, и в 1995 г. Вилли Клас, бывший тогда генеральным секретарем этой организации, заявил, что исламский фундаментализм является угрозой, превосходящей коммунизм, и что НАТО начинает создавать стратегические союзы с готовыми к сотрудничеству светскими правительствами в Северной Африке и на Ближнем Востоке для того, чтобы сдержать эту волну новой угрозы демократии. Подобная точка зрения, отличающаяся от подхода христианских демократов, убедительно доказывает, что секуляристам в Турции (поддерживаемым армией) должна быть гарантирована помощь при выборе светских ценностей. Однако НАТО предпочло действовать точно таким же образом, каким, по убеждению исламистов, поступает Запад, а именно: подпирать так называемые светские правительства (нередко имеющие репутацию коррумпированных), против которых выступают огромные массы собственного населения. Узкоограниченное противопоставление светского и политически религиозного, в котором игнорируется значительная часть западноевропейской политической истории, мешает Европе предпринять внимательный анализ того, что происходит в регионе Средиземноморья. Любое проявление поддержки коррумпированного секуляризма только подливает масла в огонь исламского сопротивления. Мы часто забываем, что когда речь идет о Европе и Средиземноморье, мы имеем дело с постколониальной ситуацией: грязной войне в Алжире, которая ведется сегодня, предшествовала грязная война с Францией в пятидесятые годы (XX века). Нельзя удивляться тому, что алжирские бомбы взрываются в парижском метро, а ирландские – в лондонском. Эти войны не признают границ ни национальных государств, ни цивилизационных границ между Европой и Остальным миром, поскольку эти границы никогда не уважались прежде – в период колониализма.

Западная Европа представляет собой интересный объект для исследования последствий транснациональной миграции и глобализации. В отличие от США западноевропейские национальные государства не определяют себя в терминах иммиграции. С другой стороны, они инициировали длительный процесс европейской унификации для того, чтобы оптимизировать поток товаров, передвижение людей и финансов через границы. И по мере того как внутренние границы Западной Европы становятся менее важными, значение ее внешних границ растет, особенно с теми регионами, откуда Европе может угрожать масштабная иммиграция.

Конец колониальной эры ознаменовался перемещением больших групп людей из бывших империй в метрополии. В общем и целом они уезжали в «свои» метрополии, памятуя о том, что их страны прежде действительно были метрополиями гораздо больших сообществ. Это были граждане, которые расселялись в центральных частях бывших империй. Кроме того, Западная Европа привлекала трудовых мигрантов из района Средиземноморья. И поскольку это были южные европейцы: испанцы или итальянцы, принимающие страны не протестовали против их появления, однако турецкие рабочие-иммигранты и рабочая сила из стран Магриба скоро стали объектом политических дебатов. В шестидесятые годы ХХ века постколониальная и трудовая миграция стала политизироваться, и в семидесятые в Европе были приняты меры по ужесточению иммиграции и ограничению в получении гражданства.

Миграция из исламских стран представляет собой один из самых животрепещущих вопросов для Западной Европы. Несмотря на всю политическую риторику, особенно во Франции и Германии, присутствие огромного числа мусульман, так же как и в более ранний период евреев, есть факт, который будет продолжать разрушать всевозможные цивилизационные иллюзии относительно христианского Запада и нехристианского Остального мира. Фактически борьба идет за интегрирование иноземцев, прибывающих в страну, либо оставив попытки полностью стереть их идентичность посредством ассимиляции, либо через приобщение к мультикультуре. Мир живет различно, и, как Монтень уже однажды заметил, «всякий называет варварством то, что отсутствует в его собственной практике». Вызовом XXI в. можно считать необходимость жить рядом с нецивилизованностью (варварством) друга друга без насилия и в одном и том же мультикультурном обществе.

Несмотря на то что проблема мультикультуры прямо не рассматривается в книге Хантингтона, она на самом деле служит мотивом его проекта в целом. Он заключает книгу следующим откровенным пассажем: «Некоторые американцы продвигали мультикультурализм у себя дома, некоторые проповедовали универсализм за рубежом, некоторые делали и то и другое. Отечественный мультикультурализм опасен для Соединенных Штатов и Запада, универсализм за рубежом угрожает Западу и всему миру. Оба течения, вместе взятые, отрицают уникальность западной культуры. Глобальные монокультуралисты хотят уподобить весь мир Америке. Отечественные мультикультуралисты хотят сделать Америку похожей на весь мир. Мультикультурная Америка невозможна потому, что незападная Америка не будет американской. Мультикультурный мир неизбежен, потому что глобальная империя невозможна. Сохранение Соединенных Штатов и Запада требует обновления западной идентичности. Безопасность мира требует принятия глобальной мультикультуры» (Хантингтон, 1996:318). Это идеологическое послание имеет в виду реальную проблему, которая стоит не только перед Соединенными Штатами, но также перед огромным числом других обществ. Она связана с выбором между мультикультурализмом и культурной ассимиляцией4. Однако эта проблема не может быть решена посредством изъятия проблематики мультикультурализма из внутренней политики и перенесения ее в сферу международных проблем.


 

Литература

1. Anderson Benedict. Imagined Communities. – London: Verso, 1991.

2. Anderson Benedict. Long-Distance Nationalism. – Amsterdam: The Wertheim Lecture, 1992.

3. Appadurai Arjun. Modernity at Large. – Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996.

4. Asad Talal. Religion, Nation-State, Secularism: Some Comments // The religious Morality of the Nation State / Peter van der Veer and Hartmut Lehmann (eds.). – Princeton: Princeton University Press, 1998.

5. Balibar Etienne. The Nation Form: History and Ideology // E. Balibar and E. Wallerstein. Race, Nation, Class: Ambiguous Identities. – London: Verso, 1991.

6. Casanova Jose. Public Religions in the Modern World. – Chicago: University of Chicago Press, 1994.

7. Eickelman Dale, James Piscatori. Muslim Politics. – Princeton: Princeton University Press, 1996.

8. Elias Norbert. The Civilizing Process. – Oxford: Blackwell, 1994.

9. Esposito John. The Islamic Threat. – New York: Oxford University Press, 1992.

10. Gellner Ernest. Nations and Nationalism. – Oxford: Blackwell, 1983.

11. Gellner Ernest. Postmodernism, Reason and Religion. – London, Routledge, 1992.

12. «Nation» and «State» in Europe / Grillo Rapph (ed.). – London: Academic Press, 1980.

13. Hannerz Ulf. Transnational Connections. – London, Routledge, 1996.

14. Hobsbawm Eric. The Age of Empire, 1857–1914. – New York: Pantheon Books, 1987.

15. Huntington Samuel. The Clash of Civilizations? // Foreign Affairs. – 1993. – Vol. 72, № 3 (Summer). – P. 22–49.

16. Huntington Samuel. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. – New York: Simon & Schuster, 1996.

17. Kaplan Robert. The Ends of the Earth. – New York: Vintage, 1996.

18. Kennedy Paul. Preparing for the Twenty-First Century. – New York: Random House, 1993.

19. The Fundamentalism Project (5 volumes) / Marty Martin, Scott Appleby (eds.). – Chicago: Chicago University Press, 1991–1996.

20. Riesebrodt Martin, Pious Passion. The Emergence of Modern Fundamentalism in the United States and Iran. – Berkeley: University of California Press, 1994.

21. Rouse Roger. Thinking through Trans-nationalism: Notes on the Cultural Politics of Class Relations in the Contemporary United States // Public Culture. – 1995. – Vol. 7, № 2. – P. 353–403.

22. Van Rooden Peter. Religieuze Regimes. – Amsterdam: Bert Bakker, 1996.

23. Van der Veer Peter. Religious Nationalism. – Berkeley: University of California Press, 1994.

24. Van der Veer Peter. L’Etat moral: religion, nation et Empire dans la Grande-Bretagne victorienne et l’Inde britannique // Geneses. – 1997. – Vol. 26, № 77. – P. 103.

25. Wolffe John. God and Greater Britain. – London: Routledge, 1995.

 

Примечания:

1 В 1990 г. Бернард Льюис прочитал Джефферсоновскую лекцию 1990 г. «Исламский фундаментализм», удостоившись самой высокой чести, жалуемой исследователям американским правительством, за достижения в области гуманитарных дисциплин. Новая редакция речи была опубликована в «Атлантик Мансли» под названием «Корни исламской ярости» (226, 3 сентября 1990). Джон Эспозито (173, 174, 1992) следующим образом откликнулся на статью: «Она подчеркивает силу стереотипов исламского возрождения и мусульман и подготавливает читателя к оценке отношений между исламом и Западом в терминах насилия, ненависти и иррационализма... Название текста «Корни мусульманской ярости» свидетельствует как о тональности, так и установке автора. Спросим себя: стали бы мы терпеть подобные обобщения при анализе и трактовке западных поступков и мотивов поведения? Насколько часто вам встречаются статьи, толкующие о христианском гневе или еврейской нетерпимости?»

2 Самым популярным выразителем этого погибельного предвидения в США является Пол Кеннеди (1993).

3 Соответственно: западные и восточные немцы.

4 Именно поэтому теория Хантингтона пользуется успехом не только в США и в Западной Европе, но, по информации моей студентки Маргарет Слибом, также и в среде интеллектуалов, особенно у «новых националистов Накасоне в Японии».



М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.