Вопрос о том, что определяет поступки и судьбу человека – его собственное волеизъявление или божественное предопределение, – всегда стоял в центре богословской мысли Ислама и других монотеистических религий. Этот вопрос стал одним из главных вопросов, вокруг которых формировались и складывались основные мусульманские религиозно-богословские течения в средние века. По сей день среди мусульман по данной проблеме существует масса домыслов и измышлений. Предлагаем вниманию читателя отрывок из тафсира «Мафатих аль-гайб» знаменитого мусульманского богослова средневековья Фахраддина ар-Рази, в котором он рассматривает вопрос свободы воли человека, акцентируя наше внимание на ошибочных с точки зрения суннитской ортодоксии подходах к решению проблемы предопределения. Перевод с арабского Халида аль-Рошда.
Публикуется впервые.


Фахр ад-дин ар-Рази (1149-1209) – видный представитель ашаритского калама. Родился в Рее. Первоначальное образование в области шафиитского фикха, усуль аль-фикх и калама получил под руководством отца, бывшего хатыбом города (отсюда прозвание ар-Рази – Ибн-аль-Хатыб), и аль-Камала ас-Симнани, а по философским наукам – у Маджд-ад-дина аль-Джили. Ар-Рази много скитался по городам Среднего Востока, служил при дворе гуридских султанов и хорезмшахов. Последние годы жизни он провел в Герате, где основал медресе. Ар-Рази полемизировал с мутазилитами, ханбалитами, исмаилитами и особенно с каррамитами, которые обвиняли его в отступничестве от Ислама. Согласно преданию, ар-Рази был отравлен по их наущению. По некоторым положениям он критиковал также восточных перипатетиков и вместе с тем стремился к сближению калама с фальсафа. Согласно средневековым источникам, к концу жизни он отказался от калама и перешел в суфизм.
Тауфик Ибрагим, Артур Сагадеев. Из энциклопедического словаря «Ислам».


Для обозначения проблемы свободы воли в мусульманском богословии традиционно использовалось выражение аль-када ва аль-кадр. Эти два слова обозначали божественную детерминированность происходящих в мире явлений, в том числе и человеческих деяний, т.е. предопределение. В этом общем смысле слова аль-када ва аль-кадр не различались. Однако мусульманские богословы все же проводили между ним определенную грань. «аль-Када – это извечное знание Аллаха, – писал имам ан-Навави, – обо всем, что произойдет в будущем, включая все человеческие деяния. В то время как аль-кадар означает происхождение и проистечение всего в соответствии с извечным знанием Аллаха».


Излагая аргументы, приводимые мутазилитами,  ар-Рази пишет о том, что они, скорее отвращают от вопроса, чем дают на него ответ. Что касается двух заключительных тезисов, то ар-Рази полностью их опровергает. Тезис Абу-Али и других ар-Рази посчитал нелогичным и неприемлемым, т. к. он несет в себе одновременно отрицание как наличия, так и отсутствия (вещи). Что касается аргумента ал-Ка‘би, то ар-Рази посчитал его также крайне слабым, обращая внимание на то, что если мы действительно не знаем содержания Господнего вневременного знания, то мы точно знаем, что в нем содержится знание о вере либо о неверии, и это знание присутствует и сейчас, и если со временем случается обратное тому, что вне времени содержится в божественном знании, то это возвращает нас к вопросу о превращении знания в незнание.


Предопределение есть всемогущество Аллаха (аль-кадар кудрату ллах).
Ахмад ибн Ханбаль.

Смотрящий в вопрос предопределения подобен смотрящему на лучи солнца: чем больше смотрит, тем больше приходит в замешательство.
Абу-Ханифа


«Аллах наложил печать на их сердца и слух, а взоры их покрыты завесой. Им будет жестокое наказание» (2:7). Катада сказал: «Сатана овладел ими, они послушались его, и Аллах наложил печать на их сердца и слух». Подтверждение этому – в словах Всевышнего: «И когда они уклонились, Аллах уклонил их сердца. Ведь не ведет Аллах прямо народ нечестивый!» (61:5), а также в Его словах: «И Мы переворачиваем сердца их и взоры, так как они не уверовали в это в первый раз» (6:110). В Коране содержится множество схожих аятов. В этом и есть доказательство того, что Аллах заслуженно наложил печать на их сердца за то, что они отвергли истину и возгордились. В этом заключается справедливость Всевышнего.
Ибн-Касир.


ЛОГИКА БЕДУИНА

Некий бедуин пришел как-то к мутазилитскому богослову Амру ибн Убайде и сказал: «У меня украли верблюдицу. Помолись Аллаху, чтобы Он вернул мне ее». «Боже! – взмолился Амр ибн Убайд, – у этого бедняги украли верблюдицу, но Ты не хотел, чтоб ее украли. Боже! Верни ему ее!». «Теперь моя верблюдица уже не вернется, – воскликнул бедуин, – я потерял надежду!». «От чего же?» – спросил Амр ибн Убайд. «Если Он не желал, – заметил араб, – чтобы ее украли, но ее украли, то и Его желание вернуть верблюдицу не вернет ее». После этой убедительной логики простого бедуина даже ученики Амра ибн Убайды отвернулись от своего учителя.

Из книги «Толкование основ суннитского вероучения» (на арабск. языке)


БЕГСТВО ОТ ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЯ

Однажды, когда в Сирии разразилась чума, повелитель правоверных Умар ибн аль-Хаттаб повелел обойти ее стороной. «О повелитель  правоверных! – воскликнул один из его приближенных Абу-Убайда – ужель ты бежишь от предопределения Аллаха?». «Да, – ответил Умар, – я бегу от одного предопределения Аллаха к другому предопределению Аллаха. Представь, что у тебя есть верблюды, для которых долина приготовила два берега: один плодородный, другой – бесплодный. И если они будут пастись на плодородной земле, то разве не по предопределению Аллаха ты их будешь пасти там? И если они будут пастись на неплодородной земле, то разве не по предопределению Аллаха ты их будешь пасти там?».

аль-Бухари.

 

 

 

Фахраддин ар-Рази

Аллах не принуждает людей

«Тем, кто не уверовал, – все равно, увещеваешь ты их или нет, – они не уверуют. Аллах наложил печать на их сердца и слух, а взоры их покрыты завесой. Им будет жестокое наказание» (2:6-7).

Люди предания[1] (ахль ас-сунна) приводили этот аят, наряду с другими аятами похожего содержания, в качестве доказательства того, что Аллах не принуждает людей к тому, чему они противятся, и Всевышний всего лишь сообщает нам о неких людях: они никогда не уверуют. В таком случае, если человек вдруг уверовал, то получается, что правдивое высказывание Всевышнего обернулось неправдой. Но ведь неправда является мерзостью, а творение мерзости происходит либо по невежеству, либо целенаправленно, что само по себе абсурдно по отношению к Аллаху. Также то, что приводит к абсурду, является абсурдным, таким образом, верование данного человека становится абсурдным, и поручать ему уверовать также абсурдно.

То же самое можно сказать и в отношении божественного знания: если мы говорим, что Аллах наделил человека верой после того, как узнал, что человек желает уверовать, мы тем самым утверждаем: Аллах узнал о том, о чем раньше не знал, и это также абсурдно. С другой стороны, вера человека не может существовать параллельно со знанием Аллаха о его неверии. Ведь субъект знания есть его соответствие объекту знания, и требовать от человека, чтобы он уверовал при наличии божественного знания о том, что он не уверует, также абсурдно, ведь нельзя требовать от человека совместить две противоположности! Тем более, требовать от него совместить наличие с отсутствием!

Всевышний поручил тем, о ком Он сообщил, что они никогда не признают веру, уверовать, в то время как вера заключается в веровании во все, о чем говорит Аллах в Своем Писании. Но ведь частью Писания является сообщение Аллаха о том, что они никогда не признают веру. Таким образом, получается, что Аллах поручил им уверовать в то, что они никогда не уверуют.

В Своем Писании Всевышний Сам упрекает неверных в том, что они в своих поступках пытались противоречить тому, о чем Он говорит в Писании: «Они хотят переменить слова Аллаха. Скажи: «Вы никогда не последуете за нами! Так вам прежде сказал Аллах» (48:15). Здесь Аллах сообщает нам о том, что эти люди никогда не уверуют, и сама их попытка уверовать является попыткой изменить слова Аллаха. Однако отказ от попыток уверовать также является неповиновением предписанию Всевышнего, и выходит, что человек в любом случае подлежит порицанию. Приведенные выше доводы также подрывают все основоположения мутазилитской мысли. В свое время предшественники и предки[2] (ас-салаф ва аль-халаф) как только ни пытались всяческими ухищрениями опровергнуть доводы мутазилитов! Однако ничего убедительного так и не смогли предъявить. А вот какие доводы приводили сами мутазилиты, имея по данному аятау два аргумента:

Первый: знание Всевышнего Аллаха и сообщение о неверии не запрещают человеку уверовать. Священный Коран переполнен аятами, указывающими на это: «И что запрещает людям уверовать после того, как к ним пришло руководство?» (18:55). Если один человек запирает другого на ключ и затем говорит ему: «Почему ты не выходишь?», это есть не что иное, как издевательская насмешка. Ас-Сахиб ибн ‘Аббад в посвященном этой теме разделе говорил следующее: «Как Он может приказывать человеку уверовать, при этом отказав ему в вере, и порицать его за неверие, при этом приписав ему это? Как Он может отвратить человека от веры и затем сказать: «До чего же вы отвращены!» (10:32). Или же сотворить в нем обольщение и затем сказать: «До чего же вы обольщены!» (10:34). Как Аллах может создать в сердце человека неверие и затем сказать: «Почему вы не веруете?» (3:101). Отклонить его от прямого пути и затем сказать: «Почему вы отклоняетесь?» (3:99). Как Он может уводить людей от истины и затем сказать: «Куда вы уходите?»(81:26). Или встать между ними и верой и затем сказать: «Что же они не уверуют?» (4:39).

Всевышний Аллах говорит: «Посланников благовествующих и увещевающих, чтобы не было у людей довода против Аллаха после посланников» (4:165). Всевышний также говорит: «И если бы Мы погубили их мучением до этого, они бы сказали: «Господи, послал бы Ты нам вестника, чтобы мы последовали за Твоими знамениями до того, как мы испытали унижение и позор» (20:134). Таким образом, если бы сообщение Аллаха об их неверии было равносильно запрету на верование, то это послужило бы для неверных неопровержимым доводом для отклонения от себя наказания.

В суре «Ха мим» Аллах сообщает нам о том, что говорят неверные: «Сердца наши в покровах от того, к чему ты призываешь, и в ушах наших глухота, и между нами и тобой – завеса» (41:4). Аллах приводит данное высказывание неверных как порицание, и если бы знание являлось препятствием (на пути к неверию), то их слова были бы правдивы, и не за что было бы их порицать!

Слова Всевышнего «Те, кто не уверовал» и до конца аята являются порицанием за неверие, отражением скверности их поступка, и если бы им и вправду было запрещено уверовать, то они не заслуживали бы никакого порицания.

Коран был ниспослан в качестве аргумента в пользу Аллаха и Его пророка, а не против них! Если бы знание Аллаха являлось препятствием для неверных на пути к вере, то любой неверный может заявить (Аллаху в Судный День): «Если уж Ты Сам сообщил нам о неверии, то попытка уверовать с нашей стороны была бы абсурдом!».

Всевышний говорит (о Себе): «Лучший Покровитель, лучший Помощник!» (8:41), и если бы неверие было для некоторых обязательным, то Аллах был бы худшим покровителем, худшим помощником, а такое утверждение и есть не что иное, как неверие.

Исходя из всего вышесказанного, мы приходим к выводу, что знание Аллаха о неверии и сообщение нам об этом не являются препятствиями на пути к вере.

Второй: существует еще ряд аргументов, опровергающих утверждение о том, что знание Аллаха о неверии обрекает человека на неверие. Первое: если бы это действительно было так, то, следовательно, Аллах ни на что не способен, т. к. Его знание о неверии обязывало бы Его к осуществлению этого в действии, и наоборот. На то, что непременно должно произойти, никаким образом повлиять невозможно, и получается, что есть что-то, на что Аллах не способен. Второе: вера и неверие изначально имеют лишь условное существование, а уже в реальности есть либо вера, либо неверие. Если же мы говорим, что изначально должна иметь место вера, то получается: субъект знания может повлиять на объект знания, а это является абсурдным утверждением. Третье: если мы утверждаем, что знание Аллаха обрекает человека на веру либо неверие, то мы тем самым лишаем человека свободы выбора, уподобляя его неодушевленному предмету, отождествляя его поведение с иррациональным поведением животного. К тому же любой разумный человек понимает, что есть поступки, за которые он заслуживает похвалу, наряду с такими поступками, за которые он заслуживает порицание. Стремление, побуждение, похвальба, упрек, вопросы «почему ты сделал это?», «почему ты не сделал то?» являются неотъемлемой частью человеческой жизни, что указывает на то, что знание и сообщение о чем-либо не являются препятствием на пути к действию либо бездействию. Четвертое: если бы знание Аллаха об отсутствии чего-либо предполагало отсутствие этого, то повеление неверным уверовать было бы равносильно повелению опровергнуть знание Аллаха».

Третий: мутазилиты добавляют еще два способа для разъяснения данного вопроса. Первый – способ Абу-Али, Абу-Хашима и аль-Кади Абд-аль-Джаббара: «Высказывание тех, кто говорит, что Его знание оборачивается незнанием, является ошибочным. Также ошибочным является высказывание тех, кто говорит, что Его знание не оборачивается незнанием. Правильным является умолчание о том и о другом». Второй - способ аль-Ка‘би, избранный Абу-аль-Хусайном аль-Басри: «Субъект знания всегда следует за объектом знания, и если мы видим, что человек уверовал, то мы понимаем, что именно это и содержится во вневременном божественном знании, и наоборот. Данное вовсе не означает, что знание Аллаха изменилось». Эти два разъяснения являются общепризнанными в мутазилитском богословии.

 Имейте в виду, что вопрос [знания Аллаха о неверии] стал источником страшных заблуждений. Одним из примеров таких заблуждений являются высказывания тех, кто отрицает ответственность человека и феномен пророчества, говоря следующее: «Мы выслушали сказанное джабаритами[3] и нашли в их словах убедительные доводы, в то время как последние два довода мутазилитов больше похожи на бредовые измышления, на которые разумный человек даже не обратит внимание. Однако выслушав аргументы мутазилитов по поводу того, что в случае принуждения на человека нельзя возлагать ответственность, мы удостоверились в том, что ответ джабаритов на эти доводы были весьма неубедительными. Подытоживая две приведенные выше оценки, мы получаем серьезный аргумент в пользу отрицания ответственности (человека за содеянное) и, как следствие, отрицания пророчества».

ТЕ, КТО НЕ УВЕРОВАЛ

«Те, кто не уверовал» (2:6), – это те, кто скрыл истину, утаил ее и не уверовал в то, что было ниспослано Посланнику Аллаха (САВ). Аллах знал о том, что они не уверуют после того, как к ним будет ниспослано знамение, и тогда Он предписал и предопределил им неверие, и эти люди никогда не уверуют, независимо от того, будешь ты (Мухаммад) увещевать их или не будешь. Аллах таким образом утешал Своего Посланника, который очень болезненно переживал неверие людей, указав на то, что уверуют лишь те, о ком Аллах знает, что они избрали для себя веру, и что Аллах сбивает с истинного пути лишь тех, о ком Он знает, что они избрали для себя неверие и заблуждение. Аллах говорит: «Тебе – лишь передать, а Нам – судить» (14:40).

Ибн-Кассир.

Те же, кто выступал против Корана, говорили следующее: «То, что мутазилиты приводили множество аятов, указывающих на отсутствие препятствия на пути к верованию, было совершенно правильным. Однако слово джабаритов относительно того, что знание о неверии является препятствием, тоже правильно. Все это является свидетельством того, что Коран основывается на противоречии здравому смыслу».

 Также среди рафидитов[4] были те, кто утверждал, что Коран, который находится у них, не тот, что был ниспослан Мухаммаду (САВ)! Доказательством этого, согласно им, служит полемика, разгоревшаяся между джабаритами и кадаритами[5].

«Аллах наложил печать на их сердца и слух, а взоры их покрыты завесой. Им будет жестокое наказание»

Мнения разошлись относительно наложения печати. Те, кто был склонен к утверждению, что деяния человека творятся Аллахом,[6] отвечали на этот вопрос по-разному. Одни говорили, что под наложением печати подразумевается сотворение неверия в сердцах неверных, другие же говорили, что под этим имеется в виду сотворение побуждения (да‘ийа), которое в случае соединения со способностью (кудра) создает причину впадения в неверие. Таким образом, человек, способный на неверие, может либо впасть в него, либо оградить себя от него. В случае, если человек не смог оградить себя от неверия, оно становится прямым следствием существования способности к неверию. Отсюда следует, что сотворение способности к неверию подразумевает сотворение неверия (хальк аль-куфр). Если же человек смог оградить себя от неверия, то эту способность можно рассматривать либо как причину обретения неверия, либо как ограждение себя от него, т. к. существование способности, ставшей или не ставшей причиной совершения (чего-либо), либо обуславливается наличием перевешивающего фактора (мураджджих), либо не обуславливается. В случае, если не обуславливается, то возможное (проявление веры либо неверия) происходит вовсе не из-за наличия перевешивающего фактора. Однако делая подобные заявления, мы исключаем правомерность ссылаться на возможное при рассмотрении влияющего фактора, а это, в свою очередь, приводит к отрицанию субъекта действия, что само по себе абсурдно. Если же перевешивающий фактор принимает участие в реализации действия, то этот фактор сотворен либо Аллахом, либо самим человеком, либо ни тем, ни другим. Этот фактор не может быть сотворен человеком, т.к. в таком случае просматривалась бы последовательность (тасалсул) (перевешивающих факторов)[7]. Также этот фактор не может быть не сотворенным ни тем, ни другим, т. к. в таком случае действия происходили бы без наличия влияющего фактора, что, в свою очередь, приводит к отрицанию субъекта действия. Таким образом, мы приходим к заключению, что способность человека к совершению того или иного действия обуславливается примыканием к способности перевешивающего, вспомогательного фактора (мураджджих), сотворенного Всевышним Аллахом. Теперь можно сказать следующее: если перевешивающий фактор присоединяется к способности, то в таком случае возможны три варианта:

а) способность приводит к обязательному действию;
б) способность приводит к вероятному совершению действия;
в) способность вовсе не приводит к совершению действия.

Последние два варианта неприемлемы по следующим причинам: наличие действия не может быть вероятным, т. к. если бы такое было возможно, то сумма способности и перевешивающего фактора либо приводили бы к результату, либо не приводили. Тогда какой смысл вообще в наличии этого перевешивающего фактора? И, наконец, то, что последствием (в виде уверования, либо неуверования) не может стать отсутствие какого-либо действия, вполне очевидно, ведь перевешивающий фактор реализации действия не может быть одновременно перевешивающим фактором его нереализации. Таким образом, мы приходим к выводу, что наличие перевешивающего фактора однозначно приводит к тому или иному результату. Если мы соглашаемся с этими словами, то мы должны признать принуждение (аль-джабр), ведь наличие или отсутствие перевешивающего фактора (сотворенного Аллахом) напрямую связанно с наличием или отсутствием действия. Принимая во внимание все вышесказанное, мы приходим к заключению, что сотворение побуждения (да‘ийа), обязывающего человека впасть в неверие, и есть наложение печати на сердце человека, и, тем самым, - отчуждение его от веры. Аллах, (слава Ему!) указывает на то, что наложение печати является результатом неверия, ведь знание причины полезно для осмысления следствия этой причины. Именно таким образом толкуют данный аят те, кто приписывает все деяния Всевышнему Аллаху. Однако мутазилиты не соглашались с подобной интерпретацией, приводя множество контраргументов»[8].

Этот вопрос[9] является одним из важнейших вопросов в Исламе. Вокруг него сложилось наибольшее количество разночтений. Имама Абу-аль-Касима аль-Ансари однажды спросили, следует ли отлучить от веры мутазилитов. На что он ответил: «Нет, ведь они сделали Его безупречным (наззахух[10]. Затем тот же вопрос ему задали относительно людей предания (ахль ас-сунна), и он ответил: «Нет, ведь они возвеличили (‘аззамух) Его». Эти слова означают, что и те и другие стремились утвердить всемогущество и величие Аллаха. Одни же, а именно  люди предания, акцентировали внимание на величии, сказав: «Он должен быть единственным Творцом, помимо которого нет творца!». Мутазилиты же сделали акцент на мудрость, говоря, что мерзость не может быть приписана Всевышнему.

 «Им будет жестокое наказание»

Мусульмане сошлись на том, что Всевышний Аллах наказывает неверных (после смерти) за их прегрешения и неверие. Однако были и такие, кто утверждал, что Аллаху не свойственно кого-либо наказывать, толкуя «им будет жестокое наказание» тем, что они (неверные) заслуживают это наказание, в то время как милость и доброта Аллаха непременно приведут к прощению. В доказательство они приводили следующие аргументы:

АЛЛАХ НАЛОЖИЛ ПЕЧАТЬ НА ИХ СЕРДЦА И СЛУХ

Не следует понимать «Аллах наложил печать на их сердца и слух» (2:7) буквально, т. к. наложение печати на сердца и слух людей, тем самым, уклонение их от истинного пути, является скверным поступком, в то время как Всевышний Аллах не поступает несправедливо по отношению к людям, о чем Он Сам говорит: «И Я не поступаю несправедливо к Своим слугам»; «И Мы не были к ним несправедливы, – они сами к себе были несправедливы»; «Аллах не приказывает творить мерзость». Также многие другие аяты подобного содержания указывают на то, что Аллах изначально творит только добро. Имеется в виду, что сердца неуверовавших таковы, как если бы на них была наложена печать. Что касается приписывания наложения печати Аллаху, то под этим подразумевается, что подобное свойство (неверие) этих сердец настолько укрепилось и укоренилось в этих людях, что стало характерным для них. Разве вы не видите, что когда мы говорим, что «для этого человека это характерно», мы подразумеваем, что этот человек постоянно повторяет один и тот же поступок, подобно многобожникам, которые не переставали творить мерзкие поступки, что стало характерным для них. Можно рассматривать «Аллах наложил печать на их сердца» как метафору, сопоставив ее с таким высказыванием, как «протекла по нему долина» (ср. «унесенные ветром»), в случае смерти человека, хотя «долина» никакого отношения к смерти как к таковой не имеет. Таким образом, либо сатана накладывает печать на сердце человека, либо многобожник делает это сам, в то время как Аллах является Тем, Кто одаривает человека способностью и возможностью, позволяющими ему совершать тот или иной поступок или то или иное действие. Отсюда следует: приписывание наложения печати Аллаху подобно тому, как следствию приписывается первопричина.

 аз-Замахшари

1. Наказание (в Судный День) есть не что иное, как бесполезное нанесение вреда. Именно поэтому оно является скверной. То, что наказание никакой пользы не приносит, весьма очевидно, т. к. если предположить, что действительно кто-то извлекает пользу из наказания в Судный День, то это либо Аллах, либо кто-либо другой. Первое – невозможно, т. к. Аллах, в отличие от каждого из нас, выше таких понятий, как польза и вред[11]. Мы же, если кто-то нам причиняет вред, стремимся наказать этого человека из-за наличия в наших сердцах стремления к мщению, а также из-за убеждения, что наказание может заставить человека прекратить причинять нам вред. Что касается второго предположения, то оно также неприемлемо. Если допустить, что наказание приносит пользу кому-либо, помимо Аллаха, то это может быть либо сам наказуемый, либо кто-то другой. Первое – невозможно, т. к. наказание является причинением вреда без последующей пользы для кого-либо вообще. Что касается второго варианта, то его абсурдность весьма очевидна – ведь ограждение от вреда предпочтительнее принесению пользы, и если одному человеку наносится вред, чтобы принести этим пользу другому, то речь идет об избрании наименее предпочтительного варианта. Тем более что Аллах способен принести пользу кому угодно и без того, чтобы ради этого подвергать страданиям других. Таким образом, мы убеждаемся, что наказание является бесполезным нанесением вреда, что, в свою очередь, говорит об отсутствии в нем какого-либо смысла. В таком случае мы приходим к выводу, что наказание является мерзким поступком, гораздо более мерзким, чем, например, ложь, которая не приносит вреда, или же не приносящая вреда глупость. Очевидно, что все это не может исходить от Аллаха.

2. Всевышний Аллах сотворил людей либо им на пользу, либо им во вред, либо ни на пользу и ни во вред. Если же Всевышний сотворил людей им же на пользу, то Он не должен наделять их ответственностью, т. к. знает, что если Он сделает это, они будут ответственны за содеянные ими грехи, что повлечет за собой наказание. Таким образом, если Аллах сотворил людей им же на пользу, Он не должен наделять их ответственностью. Если же Аллах наделил их ответственностью, то их прегрешения не должны послужить причиной наказания их после смерти. Мы также не можем позволить себе предположить, что Аллах сотворил людей ни на пользу и ни во вред, в противном случае сотворение человека было бы не чем иным, как бессмысленной забавой. И, наконец, мы не можем говорить, что Аллах сотворил человека ему во вред, т. к. в таком случае Создатель не может быть ни милостивым, ни милосердным. Все это также выступает за отсутствие наказания.

3. Всевышний Аллах является Творцом побуждений, приводящих к совершению греха. Отсюда следует, что Он не должен наказывать нас за то, что является прямым результатом сотворенного Им в нас. Мы говорим, что Всевышний Аллах является Творцом этих побуждений потому что, как мы уже пояснили, совершение действия требует присоединения к человеческой мощи (или способности) того самого побуждения, которое создается в нас Всевышним Аллахом. Мы также пояснили, что все это указывает на принуждение, а ведь наказание принужденного является скверным поступком.

Вероятно, они приводили и другие объяснения. Вот, что они говорили помимо этого: «Представьте, что неким двум людям были ниспосланы повеления и запреты, один последовал им, а другой их нарушал, и в результате один получил воздаяние, а другой - наказание. Затем следует вопрос, почему один последовал повелением и запретам, а другой - нет? На этот вопрос, как правило, дается такой ответ: следующий повелениям и запретам предпочел воздаяние и уберег себя от наказания. Что касается нарушившего эти повеления и запреты, он не предпочел воздаяние и не уберег себя от наказания. Или же может последовать такой ответ: первый – послушал увещевателя и понял сказанное ему, и потому последовал (повелениям и запретам). Второй же не стал слушать увещевателя или не понял его и потому нарушил (повеления и запреты). Затем следует еще один вопрос: почему первый прислушался и внял, а второй не прислушался и не понял? На этот вопрос чаще всего отвечают так: потому что первый – умный, находчивый и понятливый, а второй – бестолковый, несуразный и глупый. Тогда последует еще один вопрос: а почему один человек характеризуется как умный и находчивый, а второй - как несуразный и глупый? Ведь именно Аллах наделяет человека умом или глупостью, а не сам человек творит их в себе. Таким образом, мы понимаем, что ум или глупость человека не могут послужить аргументом, оправдывающим награду или наказание. Если один человек рождается в религиозной семье, довольствуется благородным воспитанием, затем получает образование у великого ученого и наставника, который впитывает его этические, моральные и прочие ценности, позволяющие ему быть отличным от других, кого Аллах не наделил подобными привилегиями, то где же справедливость, милость и милосердие Аллаха, если остальные люди, не получившие всех этих привилегий, будут подвергаться жестокому наказанию.

4. Всевышний Аллах велел нам творить благое, т. к. пользу от совершения благодеяний, в первую очередь, получаем мы сами. Всевышний говорит: «И если вы добро творите, то вы его творите для самих себя, а если вы творите зло, то для себя же» (17:7). Если мы нарушаем установленные запреты, то тем самым мы лишаем пользы именно себя. Представьте себе, если врач скажет своему пациенту: «Если ты не последуешь моим советам, я подвергну тебя жестокому наказанию», или если один человек скажет другому: «Я решил (кадарту), что ты должен заработать для себя динар, и если ты этого не сделаешь, я разрублю тебя на части». Конечно же, разумный человек никогда не пойдет на это, не говоря уже о Всемудрейшем. Затем, допустим, что наказание действительно существует, откуда берется вечность этого наказания?! Если самому жестокому человеку, самому бессердечному и самому чудовищному дать на растерзание другого, который долго причинял ему вред, он может пытать его день, месяц, год, но затем, если он не прекратит этого делать, он будет осужден всеми вокруг, которые скажут ему: «Мы понимаем, что этот человек причинил тебе много вреда, но сколько можно его мучить? Или убей его и освободи от мучений, или отпусти!». Если даже от самого жестокого человека такое не может исходить, то как такое может исходить от Всевышнего?!». Затем они говорят: «Все эти моменты однозначно доказывают отсутствие наказания в Судный День».

Те, кто уверовал в Коран (отрицая при этом наказание), говорят следующее: «Отвести упоминание наказания в Коране можно следующим образом: принятие словесных доказательств не приводят к достоверному знанию, а рациональные доказательства приводят к достоверному знанию. Ибо словесные доказательства стоят на основах, которые полностью состоят из предположений. Мы говорим, что словесные доказательства состоят из предположений, потому что они покоятся на традиции языка, традиции синтаксиса и морфологии, в то время как не известно, в какой степени передатчики достигли уровня надежности, и, таким образом, то, что они передают, основано на предположениях. При этом они не учитывают ни омонимию, ни иносказание, ни ограничение значения, ни предположительное добавление или убавление смысла, ни изменение порядка слов, а ведь все эти вещи также предполагаемы. Кроме того, они не учитывают и возможное противоречие разуму. Поэтому, даже если предположить, что подобные доказательства существуют, невозможно ни подтвердить их, ни опровергнуть. Нельзя предпочесть предание разуму, ибо разум стоит в основе предания. Любое посягательство на разум непременно приводит к посягательству на разум и предание одновременно. Тем не менее, отсутствие противоречия разуму также является результатом предположений. Это в том случае, если мы не находим рациональных доказательств, однако в данном случае мы находим множество рациональных доказательств, которые утверждают отличное от этих явных (словесных) высказываний. Таким образом, мы установили, что свидетельства этих доказательств, содержащихся в предании, - всего лишь предположения. А в том, что предполагаемое не может опровергать достоверное знание, в этом не может быть сомнений».


[1] Т.е.сунниты.

[2] Данными терминами обозначались традиционалисты.

[3] Джабариты – противники концепции свободы воли человека.

[4] Букв. «отвергающие». Одно из распространенных прозвищ шиитов, особенно имамитов. Рафидиты отвергали имамат Абу-Бакра и Умара, и именно поэтому получили такое прозвище. (См. W. M. Watt. The Rafidites: a preliminary study. – Or. 1963, 16, с. 110-121).

[5] Кадариты – прверженцы идеи свободы воли человека.

[6] Скорее всего, имеются в виду джабариты, а также последователи имама ал-Аш‘ари. Последние утверждали, что деяния человека сотворены Аллахом, однако приобретены человеком. Мутазилиты же утверждали, что человек сам является творцом своих деяний, т. к. Аллах не может творить зло. Именно об этом пишет аз-Замахшари в своем приведенном выше комментарии.

[7] Скорее всего имеется в виду, что каждый перевешивающий фактор появлялся бы в результате образования предыдущего перевешивающего фактора, и так до бесконечности.

[8] См. комментарий ар-Рази к аяту (2:27).

[9] Имеется в виду комментарий аята (2:7) и вытекающий из этого вопрос относительно того, кто является творцом человеческих деяний.

[10] Сказав, что Аллах не может творить зло.

[11] В пользе Он не нуждается, т. к. Он вообще не испытывает нужды ни в чем, ведь Он сотворил понятие нужды и всего, что с нею связано. Что касается вреда, то Всевышнего он не может постигнуть по определению.