Точка зрения

 

Ахмад ат-Тауфик,
министр вакуфов и исламских дел Королевства Марокко

 

Во имя Аллаха Всемилостивого, Милосердного! Всемилостивый – Он научил Корану, сотворил человека, научил его красноречью. Солнце и луна по срокам [для них установленным движутся], трава и деревья Ему поклоняются. И небо Он поднял и установил весы, чтобы не нарушали весов вы. Соблюдайте же вес справедливо и не портьте весов.

(Коран, сура 55 «Всемилостивый», аяты 1–9)

 

 

 

 

Человек, которому предоставлена возможность пользоваться свободой, призван одновременно и к установлению весов по справедливости, с тем чтобы он оставался быть справедливым к своему Господу, не совершал преступлений и не был, поддаваясь своим страстям, несправедливым к самому себе, а также к своим собратьям – не посягал на их права.

 

 

Ислам разработал идеологию, призванную гарантировать умеренность в поведении коллектива, сутью которой является принцип «побуждения к общепринятому одобряемому и удержания от порицаемого».

 

 

Не все мусульмане обладают способностью глобального видения и толкуют, в частности, Коран, словно его содержание касается исключительно эпохи его ниспослания и жизни тех народов, которым он был возвещен в стародавние времена. Более того, некоторые из них сами лишили себя возможности всеобъемлющего его понимания, чрезмерно увлекшись нормативной стороной Корана и обращаясь к нему как к простому юридическому кодексу, в то время как он есть Религиозное Писание, охватывающее в своем содержании весь Проект под названием Человечество.

 

 

Взаимное сдерживание коллективов во исполнение Божьего законоустановления по устранению порока на Земле по большей своей части происходило за рамками истории мусульман и протекало со все более ускоряющимся темпом последние четыре столетия, приведя в итоге к материальному прогрессу вместе с тесно связанными с ним прогрессом идейным и социально-политическим, что находит сегодня свое сфокусированное выражение в режиме демократии.

 

 

Коран принес этот великий принцип шура, но он пришел в бездействие, потому что не были разработаны его правила, потому что мусульмане не придавали значения важнейшим вопросам подобного рода в той мере, в какой заботились о некоторых частностях культовой практики на индивидуальном уровне.

 

 

Праведный Халифат отличался тем, что стремился ставить перед собой задачи, выполнение которых было связано с соответствием требованиям конкретных обстоятельств эпохи.

 

 

Ислам усилит ощущение человеком своей ответственности за других и за земное Божественное благоустроение со всем тем, что из этого вытекает; не даст, в частности, человеку попасть под жернова приобретательства, особенно в его потребительском обличий. А поскольку экономический строй является источником великого стеснения для управления демократией, то лозунг Ислама в деле придания экономике морального характера должен быть двойственным: достойное вознаграждение всякого полезного труда и деловой инициативы плюс неизменная благодарность Аллаху за достигаемые результаты.

 

 

Будущее стало сегодня общим для всего человечества. И тем не менее человек, несмотря на все накопленные им материальные ресурсы и информационный прогресс, не чувствует себя уверенным в своем будущем, не обнаруживает в себе достаточной мудрости для его верной оценки, но, напротив, чаще неоправданно и излишне полагается на свои материальные и интеллектуальные завоевания, впадая таким образом в порок и самоволие. Видимо, общее будущее и выбор направления пути к нему будут в конечном счете зависеть все же от появления нового вселенского сознания, под воздействием которого за созидательными и благодетельными религиозными установлениями будет признано их достойное место и которое разовьет их, поможет человечеству избавиться от взаимного истребления религиозными общинами друг друга, в частности, устранит соперничество между великими религиями в том, что не связано с добрыми делами. Тем самым человек уяснит для себя, куда направить свои шаги по пути сбалансированной умеренности.

 

Ахмад ат-Тауфик

Будущее человека – срединность и умеренность*

В водовороте следствий идейно-политической истории Ислама, в котором ныне находятся мусульмане, и перед лицом величайших вызовов, которые бросает им их взаимодействие с народами, сформированными идейно-политической историей иного рода, люди в замешательстве пытаются поставить диагноз различным сторонам политических неурядиц в жизни уммы и определить их причины: заключаются ли они в характере их понимания религии и религиозной практики или же являются результатом других факторов, возможно, случайных или же коренящихся вовне? В контексте в последние годы все чаще из уст ответственных лиц, проповедников, представителей средств массовой информации и прочих звучит выражение умеренный Ислам и говорится о необходимости направить религиозные дела как в дискурсивном, так и в поведенческом плане на путь срединности и умеренности.

И целью статьи является попытка разъяснить, что могут включать в себя понятия срединностъ и умеренность в контексте общечеловеческих представлений вообще и мусульманских представлений в частности. Ведь умеренность в том смысле, который внушает нам множество аятов, есть центральное понятие в Коране, осевое в Исламе, и вся глубина его аспектов просто не может вместиться в сознание того, кто слышит о нем в ходовом, избитом словоупотреблении. Во всяком случае она отнюдь не ограничивается всего лишь добровольным воздержанием от всевозможных крайностей, чрезмерности и экстремизма в представлениях, словах или действиях.

Мы постараемся с Божьей помощью разъяснить это понятие не просто как этическую рекомендацию, относящуюся к индивидам, но как тип мобильности, охватывающий коллектив, охватывающий уклад жизни со всех ее сторон. Мы сделаем это исходя из следующего плана:

I. определение происхождения понятия умеренность;

II. проект возможности ее осуществления;

III. предварительный итог достигнутого человеком в ее реализации;

IV. изложение позиции мусульман по отношению к режиму, олицетворяющему умеренность;

V. вопрос о степени совершенства такого режима и вклада мусульман в его поддержание.

Остановимся на проекте, касающемся конструирования полноценного примера жизни в срединности и умеренности.

Так приступим – и да поможет нам Аллах!

I. Если знатоку Священного Корана и досточтимых хадисов Пророка задать вопрос о происхождении умеренности, исходя из этих двух источников, то он приведет в качестве довода многочисленные красноречивые тексты, призывающие к отказу от расточительства и крайностей, особенно в богослужении и повседневной жизни. Однако каждый размышляющий читатель Книги Аллаха вправе предположить, что существуют такие коранические аяты, затрагивающие данный предмет универсальным и кардинальным образом, которые могли бы послужить введением к теме умеренности в ее кораническом контексте в том виде, в каком она обращена к людям, в их совокупности, и к мусульманам, в частности. К таким благословенным аятам можно отнести те, что начинают, например, суру «Всемилостивый», где Аллах – Велик и Могуч. Он – говорит: «Во имя Аллаха Всемилостивого, Милосердного! Всемилостивый – Он научил Корану, сотворил человека, научил его красноречью. Солнце и луна [движутся по заданным им срокам], трава и деревья Ему поклоняются. И небо Он поднял и установил весы, чтобы не нарушали весов вы. Соблюдайте же вес справедливо и не портьте весов».

Эти девять великих аятов относятся к универсальному аспекту человека как творения Всевышнего Аллаха – аспекту общему для всех людей, независимо от их приверженности той или иной религии. Анализ этих аятов, вскрывая прочную внутреннюю структуру Священного Корана, демонстрирует на их примере одну из сфер совершенства, которыми он исполнен.

В аятах суммарно упоминается о Творении и его порядке, причем с той отличительной особенностью, что Всевышний Аллах предпосылает в них Своему священному имени еще одно из Своих прекрасных имен – Всемилостивый, да объемлет Его милосердие человека и миры, человека, созданного не для того, чтобы быть несчастным с Кораном, ибо Коран – это совершенное представление о Его Божественном замысле. Одновременно со своим сотворением человек был научен умению изъясняться, то есть получил в дар различающее и постигающее знание, дабы быть в состоянии познавать как самого себя, так и все то, что связано с его Господом и окружающим его мирозданием. Именно такому человеку была подчинена природа, представленная солнцем, луной, звездами, растительным миром. Знаменательно, что и в такие создания, в их сотворенную сущность вложено поклонение Богу, что они также наделены своей собственной программой бытия и рассчитанного существования. Но в отличие от них человеку дано расширить или сократить свою изначальную программу, не преступая, однако, за определенные Кораном пределы, но действуя в соответствии с ним, что как раз и составляет его суть как Божьего творенья, одаренного Создателем свободой выбора. Именно благодаря такому изначально заложенному в нем качеству он и считается венцом Творения. Высший смысл свободы, дарованной человеку, оказался поначалу непостижимым для ангелов, которые, узнав о замысле его сотворения с отмеченными выше качествами, обратились к Создателю со словами: «Разве Ты установишь на ней1 того, кто будет производить там нечестие и проливать кровь, тогда как мы возносим хвалу Тебе и святим Тебя?» – Он2 сказал: «Поистине, Я знаю то, чего вы не знаете!»3

Из комментариев муфассиров к тематическим аятам нашего урока можно заключить, что весы означают справедливость, средством которой служит суждение; нарушение весов означает – гнет и несправедливость, а их порча – уничтожение справедливости, так что по своим последствиям несправедливость уравнивается с уступкой места хаосу.

Таким образом, человек, которому предоставлена возможность пользоваться свободой, призван одновременно и к установлению весов по справедливости, с тем чтобы он оставался быть справедливым к своему Господу, не совершал преступлений и не был, поддаваясь своим страстям, несправедливым к самому себе, а также к своим собратьям – не посягал на их права.

Наверняка один из смысловых аспектов исследуемых нами аятов состоит в синонимичном соотнесении справедливости с верным и точным весом, но очевидно также и то, что содержательный смысл самих весов в общем контексте этих аятов не может быть ограничен только подобным конкретным представлением, таким, как например, представлением о правилах вежливости к клиенту. Вернее будет, если мы станем понимать под весами те весы высшей ответственности и самоотчета перед самим собой, которые устанавливаются человеком (будь то индивид или коллектив) в глубинах своей души и точность которых выверяется действием в соответствии с Богоданным Законом и ради установления равновесия, то есть распределения вещей по достойным их местам, что на практике оказывается проявлением умеренности.

В этой связи профессор Фазлур Рахман4 – да будет милостив к нему Аллах! – утверждал даже, что срединность в Исламе не есть один из возможных и произвольно выбираемых путей, но единственный путь, ведущий к пребыванию в Истине, достичь которой мы постоянно стараемся во всех делах; отсюда срединность – это не пребывание в некой точке между истиной и ложью, а справедливость – не нейтральное деяние, но причастность к истине и устремленность в ее сторону, как пишет Ибн Араби5 в трактате алъ-Футухат6 («Откровения»). Это подтверждает и корень «'а-да-ла» в арабском языке.

В определенном смысле об Исламе можно говорить как о религии весов, наряду с тем, как мы говорим о нем как о религии срединности и умеренности. Исповедующий Ислам человек призван применять эти весы, разумно и целенаправленно. Первый императив определяется изначальной природой (фитра) человека, в которой дарованная ему свобода оказывается неразрывно связанной с той ценой, которую ему приходится платить за нее, если он поддается самовольным пагубным страстям. Второй императив определяется для человека задачей реализации его коранической программы, целью которой является благоустроение Земли и недопущение ее порчи7.

II. Здесь необходимо задаться вопросом: подготовлен ли человек к такой программе земного благоустроения, целью которой является счастливое спасение (фалях), а способом реализации – установление весов справедливости и умеренности? Да, он подготовлен в силу того, что уже включает в себя изначальная программа его сотворения, разъясненная в речении Всевышнего: «И вот, Господь твой извлек из сынов Адама, из их чресл, потомство их, побуждая их свидетельствовать о самих себе: “Разве Я не Господь ваш?”, – и они отвечали: “Да, истинно!”»8, то есть человек по сущности своей признает Господнее верховенство своего Творца и Создателя.

Однако реализация изначального завета с Богом прочно сопряжена с тем, что предполагает дарованная человеку свобода и вытекающая из нее возможность самостоятельного аналитического суждения (иджтихад) и сопоставления разных точек зрения. Когда мы касаемся основ изначального Божьего устроения природы человека, то обнаруживаем их в том духе, который Аллах вдохнул в человека от Духа Своего, и в том залоге, который Он доверил человеку, сделав его на Земле Своим наместником. Одновременно же Всевышний – всеславен Он! – вдохнул в душу человека и ее нечестие, и ее благочестие9. Но, открыв перед человеком возможность движения в направлении таких двух «высот», Создатель сделал его же и стражем собственной души, даровав ему творческое знание и способность к различению добра и зла. Сходным образом свобода человека сопряжена с его способностью к выбору между тем, чтобы прислушиваться или не прислушиваться к своей изначальной природе фитра. Отсюда и наставление Аллаха ему помнить о том, что: «Мы дадим прочесть тебе, и ты не забудешь, если не пожелает того Аллах»10. Всевышний сообщает человеку и о Своем возможном положительном вмешательстве в его свободу: «...и мы облегчим тебе для легчайшего»11.

Вместе со всем позитивным, что вложено в изначальное устроение человека, он сотворен слабым, колеблющимся, страшащимся, торопливым. Именно эти качества приводят его к тому, что, устав от постоянно требуемой от него бдительности, он поддается своеволию и выходит за пределы умеренности. В таких случаях на помощь ему должны приходить способность к разумному рассуждению (иджтихад) и упорная работа над собой, чтобы вновь пробудить в своей душе те ее внутренние движущие начала, что защитят его, что придадут ему энергии, чтобы не сбиваться и не уменьшать весов.

Изначальному устроению природы человеческого индивида, которое связано с заложенной в нем готовностью к умеренности, противополагаются императивы, которые управляют его поведением как члена того или иного человеческого сообщества. И как раз эта исходная природа человека определяет его неустанное стремление к следованию по прямому пути, что, однако, требует от него не только неусыпной бдительности, но и постоянного напряжения всех своих сил, чтобы в Божьем страхе удерживать свою душу от страсти своеволия.

Коранические руководства, данные для преодоления нарушений, возникающих в обществе, учитывают, что проблема коллектива – это комплексный и общий вопрос, неизбежно обремененный многообразными противоречиями. Отсюда коллектив прибегает к самоорганизации через соответствующие институты. Возможно, здесь как раз и кроется причина того, почему озабоченность по поводу коллективных заблуждений проявляется в Коране с большей настойчивостью, нежели по поводу заблуждений индивидов. Ведь заблуждение коллектива может повлечь за собой упадок целых цивилизаций, подобных тем, о которых повествует Коран, подчеркивая, что они обрушились из-за разложения своих нравственных устоев и потери благочестивого пыла, необходимого для долговечного существования.

Ислам разработал идеологию, призванную гарантировать умеренность в поведении коллектива, сутью которой является принцип «побуждения к общепринятому одобряемому и удержания от порицаемого»12. Цель данного принципа – постоянное совершенствование человека во имя умеренности, идея которой есть идея воспитательная, объемлющая все области морали и этики, убеждающая, что благодать религии сопряжена со всем, что полезно людям в земной жизни.

Отсюда мы понимаем, что умеренность не только возможна, но и заслуживает того, чтобы мы стремились к оформлению ее правовых и политических принципов. Коран во многих своих местах дает нам ее толкование на конкретных примерах, через повествования об образцовых представителях людского рода – посланниках и пророках и тех, кто последовал их руководству из числа праведников своих народов, в жизни которых заложенные для них их изначальные возможности воплотились в их реальных свершениях и достижениях.

Примеры величайших проявлений притеснений и гнета в древней, средневековой и новой истории человечества убедительно свидетельствуют, что они неизменно связаны с эксплуатацией слабых сильными на индивидуальной, коллективной и национальной основе, вместе с вызываемым порчей нравов социальным разложением, которое наносит обществу столь серьезный вред, что угрожает ему даже распадом.

Тем не менее ключевой вопрос, который следует поставить в завершение данной вступительной части этой статьи, связан с пониманием механизмов, через которые происходит регуляция общественных процессов. Главным среди них оказывается тот, что связан с налаживанием весов в максимальном соответствии с воспитанием человека как воспитанием прежде всего духовным: «Достиг блаженного успеха тот, кто очистил ее13»14. Мусульманские суфии называли свой путь путем очищения, опираясь на процитированный аят и другие, подобные ему. Ибо очищение непременно связано с усилием, питаемым неотступно сопровождающим человека чувством, проявляющимся в осознании им того, что Аллах тайно и явно наблюдает за ним, и сливающимся с состоянием, описанным в хадисе о Джибриле – мир ему: «Дабы ты поклонялся Аллаху так, как будто видишь Его, ибо, если ты и не видишь Его, то Он видит тебя».

Применительно же к коллективу регулирующие его механизмы базируются на принципе взаимного сдерживания, обеспечиваемого волей Всевышнего: «И если бы не защита Аллахом людей друг от друга, то пришла бы в расстройство земля»15. Данный аят относится к тем, что утверждают законоустанавливающий принцип Аллаха, заключающийся в обеспечении того, что мы именуем сегодня социальным динамизмом. Аль-Фахруддин ар-Рази, подняв в своем комментарии к этому аяту целый ряд вопросов, подчеркнул, что в нем подразумевается предотвращение любого рода дурных дел с привлечением всех видов сдерживания и его объектов, главным из которых выступает власть, то есть государство.

Если бы мусульмане взглянули на историю человечества через призму процитированного выше аята, то, возможно, успели бы вывести на такой основе собственную теорию политической экономии еще до того, как известные деятели стали призывать к объяснению истории в свете классовой борьбы. Однако не все мусульмане обладают способностью глобального видения и толкуют, в частности, Коран, словно его содержание касается исключительно эпохи его ниспослания и жизни тех народов, которым он был возвещен в стародавние времена. Более того, некоторые из них сами лишили себя возможности всеобъемлющего его понимания, чрезмерно увлекшись нормативной стороной Корана и обращаясь к нему как к простому юридическому кодексу, в то время как он есть Религиозное Писание, охватывающее в своем содержании весь Проект под названием Человечество.

Ключевым словом аята служит существительное «защита», согласно чтению Варша от Нафи, или «отражение», согласно некоторым другим чтениям16. Он заостряет наше внимание на механизме защиты от последствий тех коллективных устремлений к нарушениям, что могут вызываться причинами узколокального, национального, регионального, имперского или иного характера. Из благородного аята мы понимаем, что тот или иной коллектив бывает вынужден обороняться от агрессии другого коллектива в силу их идеологических разногласий и посредством морального или материального давления сдерживать его и обуздывать его произвол. Таким образом, происходит предотвращение распространения порока на земле. История человечества полна подобных отрицательных попыток, которым противостояло столько же попыток исправления. Право на защиту есть законоустанавливающий принцип для всякого человеческого сообщества, каким сделал его Аллах, причем важно отметить, его практическая реализация нередко выливалась в войны или революции.

Тот, кто неплохо разбирается в истории философии, может соотнести сказанное выше с тем, что известно как гегелевская диалектика, хотя мы понимаем, что Господнее законоустановление, о котором идет речь, – это отнюдь не то, что якобы устанавливает абстрактный дух истории, но – установление Создателя для регулирования человеческих взаимоотношений на вполне определенной целеположенной основе, а именно: поддерживать Божественное благоустроение Земли в соответствии с тем, что установлено Откровением и что было дано познать человеку ради его собственной пользы.

III. Накопленный человечеством опыт обнаруживает, что именно защита от порока стала фоном для ниспосылавшихся в разные века Откровений, для призывов и наставлений пророков, посланников и праведников, с которыми они обращались к людям; для выдвигавшихся первопроходцами религиозно-философской мысли теорий и для основывавшихся на них способах управления и сосуществования внутри единого общества или между разными народами и вероисповедными общинами.

Однако здесь надлежит высказать одно важное наблюдение. Если мусульмане учтут его, то значительно облегчат для себя взаимодействие с общечеловеческой историей. Оно связано с тем, что взаимное сдерживание коллективов во исполнение Божьего законоустановления по устранению порока на Земле по большей своей части происходило за рамками истории мусульман и протекало со все более ускоряющимся темпом последние четыре столетия, приведя в итоге к материальному прогрессу вместе с тесно связанными с ним прогрессом идейным и социально-политическим, что находит сегодня свое сфокусированное выражение в режиме демократии.

Слово демократия, как известно, греческое и означает правление народа. В этой связи заслуживает внимания и то, что арабское слово кыст (беспристрастная справедливость), фигурирующее в суре «Всемилостивый», восходит к латинскому слову, давшему одноплановые термины для западных языков, например, juste и justice. Семантика корня just охватывает такие смыслы как прямота, правильность, верное следование установленному закону или обычаю. Божественное происхождение Корана и его универсализм приводят нас к пониманию использования им слова, заимствованного в арабский язык извне. И вполне уместно и показательно сравнить подобную открытость с косной реакцией тех, кто в наше время все еще болезненно реагирует на такие «чуждые слова», как, например, демократия.

Именно понимание универсальности Священного Корана в свете того, что явил Аллах человечеству, и позволяет нам взять тематические аяты нашего урока из суры «Всемилостивый» в качестве основания для правильной квалификации понятий срединность и умеренность – той, что открывает возможность увязать срединность самого высокого понятийного уровня, принадлежащего Корану, с политической умеренностью, предлагаемой в качестве общих организационных рамок жизни человека в ее демократических формах. И здесь нет никакой натяжки или произвольности. Как может быть иначе, если эти формы в общечеловеческом масштабе представляют собой, как известно, сфокусированный результат взаимного сдерживания, разворачивающегося уже на протяжении тысячелетий и совершенствующегося через следующие друг за другом нововведения и корректирующие поправки. Речь идет об общечеловеческом достоянии, не принадлежащем кому-либо конкретно, о том самом достоянии, в формирование ценностных основ которого мусульмане внесли столь ощутимый вклад, причем как раз благодаря явившемуся им Свету Корана и установленными ими на его основе общественными институтами и созданными ими теоретическими и прикладными науками. Значимость такого вклада мусульман проявляется особенно рельефно на фоне огромного числа теорий и практических нововведений, которые знала человеческая история и к которым можно отнести речение Истинного – велик Он, всемогущ: «...а пена – так она уходит как сор, но полезное людям остается на земле»17.

В качестве примера, проясняющего значение взаимного сдерживания на общемировом уровне, упомянем то, что произошло во время Второй мировой войны XX века, разожженной лагерем, действовавшим исходя из идеи превосходства, которая в случае своего торжества поразила бы землю порчей в том смысле, что напрочь удалила бы из ценностной шкалы принцип справедливости и умеренности. А лагерь, победивший в войне, поднял лозунг свободного мира в знак ревностного отношения к тем ценностям, которые рассматривал с демократических позиций.

Вся история человечества развивалась сходным образом, пока не привела к формулированию идеи демократии и не обрисовала связанный с ней режим, исходя из взаимодействия религиозно-идеалистической мысли и мысли философской и опираясь на исторический опыт взаимного сдерживания между различными слоями общества, как и опыт взаимодействия интересов между правящими кругами и подвластным населением. Результатом стал тот режим, который отличают такие основные характеристические черты, как:

1. Становление институтов, производных от принципа суверенитета народа и воплощающихся в свободном формировании законодательного органа путем легальных выборов и в существовании исполнительного органа, состав которого избран народом или определен парламентом.

2. Становление политико-правовых условий, на которых зиждется данный режим и которые, в частности, выражаются в избирательном праве и равенстве относительно него, во всеобщем праве занимать административные должности, а также участвовать во всех сторонах общественно-политической жизни, в свободе слова, вероисповедания и собраний.

3. Становление институтов, коренящихся в принципе суверенитета закона и равенства перед ним, в существовании независимого и беспристрастного суда и в четко прописанных функциях для всех элементов правового механизма.

Какова же позиция мусульман в плане подобных приобретений человечества?

IV. В наш век история мусульман неизбежно сопрягается с историей общечеловеческой, которую определяют в плане идей и организации совместного существования плоды все более интенсифицирующихся движений взаимного сдерживания ради исправления и улучшения жизни на земле, так что человек, где бы он ни был, начинает осознавать свой практический путь к свободе и справедливости. Перипетии истории привели к изменению отношения мусульман к такому проекту, и их основные позиции по нему можно суммировать следующим образом:

1. Согласие, сторонники которого полагают, что плоды такого проекта в его устремлениях к справедливости и свободе соприкасаются с задачами религии во многих ее сферах.

2. Сдержанность, вызываемая рядом вторичных факторов.

3. Отказ, объясняющийся узким пониманием религии или демократии либо историческими перипетиями, посеявшими недоразумения вокруг этой темы.

Возможно, все консерваторы со спокойной совестью выразят свое согласие с таким режимом, если узнают, что могут внести собственный вклад в изменение его сегодняшней вселенской направленности. Но перед тем как подойти к этому этапу, можно бы задать вопрос: почему мусульмане нуждаются в демократии как в коллективном способе водворения равновесия по справедливости? На это мы скажем, что существуют три основных условия, предполагающие подобное согласие:

1. Восприятие событий всей человеческой истории как достояния и назидательного урока для мусульман.

2. Признание того, что история мусульман как процесс самостоятельного творчества, управляемый собственными историческими условиями, не привела к желаемому результату во многих сферах реализации социально-политических задач их религии.

3. Правильное прочтение последствий пребывания на обочине всемирно-исторического процесса без заметного вклада в него.

Тот, кто задумается о воспитательных составляющих системы образования и средств массовой информации в мусульманских странах, обнаружит, что они в большинстве своем не только не подготавливают ни взрослых, ни подрастающее поколение к этому пониманию, но и исходят из миропонимания тех групп населения, которые склоняются либо к косности, либо к безбожию.

Учитывая то, что рассматриваемый проект является результатом глобального законоустановления, данного людям Господом миров для торжества истины в ее борьбе против лжи, сомневающимся будет легко избавиться от целого ряда идейно-психологических комплексов, чтобы воспринимать его со всей честностью и серьезностью ради интересов уммы и реализации желаемых целей. Мы коротко укажем на десять таких целей:

1. Приведение в плоскость исполнения принципа шура (совета)18. Коран принес этот великий принцип, но он пришел в бездействие, потому что не были разработаны его правила, потому что мусульмане не придавали значения важнейшим вопросам подобного рода в той мере, в какой заботились о некоторых частностях культовой практики на индивидуальном уровне. Случилось так, что этому практическому способу совета так и не суждено было быть сформулированным с надлежащей степенью разработанности ни одним муджтахидом или группой муджтахидов, но он тем не менее должен был проявиться согласно законам исторического развития в том виде, в каком проявился среди различных народов в силу реализации общего принципа взаимного сдерживания в обществе и перманентной борьбы в нем.

2. Осуществление власти, построенной на всеобщем согласии, которая одна способна сохранить души людей, гарантировать их религиозные права и свободы, сберечь плоды труда и оградить их честь, или то, что сегодня именуется защитой достоинства. К области иллюзий относится, как указывает автор книги «Государство Корана за пятьдесят лет» (Даулят аль-Кур 'ан мунзу хамсин аман), убеждение, что власть в Исламе требует восстановления режима, подобного по форме и содержанию праведному Халифату. Но ведь праведный Халифат как раз и отличался тем, что стремился ставить перед собой задачи, выполнение которых было связано с соответствием требованиям конкретных обстоятельств эпохи.

3. Работа с общественными институтами, в определении номенклатуры которых и соответственно в их создании участвуют все члены общества, руководствуясь критерием степени полезности каждого из них. Такой подход способствовал бы освобождению мусульман от элитаристского сознания, базирующегося на различных видах дискриминации.

4. Создание системы коллективного принятия решений, основанного на авторитетном суждении (фатва) об общем деле, что придало бы легитимность всем юридическим актам, нацеленным на всеобщее благо. В этом-то и состоит задача открытия врат иджтихада вновь. И поскольку в поисках ее решения мусульмане блуждают уже несколько веков, постольку они вынуждены оставаться в плену своего вынужденного доверия к отдельным источникам, занявшим по существу монопольное положение, из-за чего возникала масса сложностей, сохраняющихся вплоть до наших дней: ведь невозможно, например, представить, чтобы на основании того или иного отдельного, пусть и авторитетного, источника, кто-то мог ответственно выносить компетентное решение на уровне одной или нескольких мусульманских стран. А между тем институт ученого сообщества алимов, точнее, его освященное опытом и профессионализмом старшинство (машйаха) в религиозных вопросах на уровне каждой отдельно взятой страны, вполне мог бы решать такие задачи. Но именно этому-то как раз и препятствует положение, при котором решения современных ученых сообществ априори не могут вступать в противоречие с некогда установленными и ставшим непререкаемыми шариатскими установлениями. Представить иное для любой мусульманской страны просто невозможно.

5. Обращение к просветленному мусульманским Законом рационализму и обеспечение надежного противодействия разного рода поползновениям и движениям, отступающим от согласного мнения уммы, например, вроде тех, что продолжают держаться идей хариджитов19 и самозваных махди20. Репрессии в прошлой истории мусульман привели к выступлению лиц, притязавших на то, что знают справедливое решение всех затруднений, опираясь на собственные представления о праведности и с экстремистских позиций обвиняя всех остальных. Вот почему вступление нации на путь демократических перемен не оставляет места для подобного поведения, которое не допускают ни положения мусульманского Закона, ни критерии разума.

6. Организация праведного действия, приказания и удержания его в правовых рамках в атмосфере публичного состязания людей в благодеяниях в пользу общества, наряду с практикой спокойного отправления мусульманского культа, вне какой бы то ни было связи или ассоциаций с разного рода смутами и расколами, но исключительно во имя религии и поддержания религиозных убеждений.

7. Гарантия удовлетворения государством религиозных потребностей, понимаемых как потребности общественные.

8. Избежание раскола, вызываемого индивидуальной или коллективной интерпретацией религиозных текстов и появлением религиозных, общественных или политических группировок, претендующих на патронат в делах религии. Данная цель полностью созвучна демократии, в функцию которой входит и защита религии. При обеспечении соответствующих условий возникает язык дискуссии и ответственного диалога, чуждый двусмысленности и неясности, и не остается шанса для превращения поля Священных текстов в пространство для препирательств и нечестия.

9. Обеспечение справедливости и правосудия в сложной общественной системе, помня, что достижение истинного правосудия было заветной мечтой мусульман на протяжении их многовековой истории, а затруднения, возникавшие при его обеспечении, во многих случаях становились источниками их бед и раздоров.

10. Привлечение всевозможных видов контроля за различными проявлениями порока, особенно в том, что касается расходования средств, – контроля, результатом которого стало бы невозможным жить на средства, добытые греховным и обманным путем.

V. Выше были рассмотрены некоторые из аспектов возможных выгод, которые извлекли бы мусульмане, вступив на путь демократии. Но достигла ли сама модель, к которой мы стремимся, предела своей зрелости и совершенства?

То, что было нами сказано об уравновешивающем взаимном сдерживании как о динамичном процессе, а не статичной срединности, приводит нас к утверждению о том, что в постоянно ускоряющемся развитии, субъектом которого стала человеческая история, наблюдается разрыв между негативными и позитивными проявлениями реализации плодов взаимного сдерживания. Однако наилучший из этих плодов – демократия – не есть предел совершенства. Она страдает от идейного максимализма, ибо представляет собой не просто способ голосования, подсчета большинства и учреждения институтов, внутри которых происходит обсуждение общего дела, но и являет, как считает один из ее крупнейших теоретиков, Жорж Бюрдо, нечто более глубокое: «Сегодня демократия – это философия, образ жизни, и даже религия, так как ее содержание со всем характеризующим его богатством происходит от того факта, что люди видят в ней свою надежду на лучшую жизнь».

Из подобного описания может создаться впечатление, что демократия словно бы хочет оттеснить на обочину сосуществующие с ней религии, причем независимо от их исходных мировоззренческих оснований. Но истинная установка демократии станет нам понятна, если мы вспомним, что демократия в историческом контексте нового времени выступила как реакция на всевозможные проявления несправедливости, деспотизма и тирании, при которых религия во всех цивилизациях использовалась для оправдания многих злодейств, пороков и крайностей. Отсюда демократия шла рука об руку с прославлением разума как чего-то противоположного религии, наподобие того, что возвестила в Европе философия Просвещения, заложившая фундамент нового мировоззрения в декларациях, сопровождавших ряд революций. Результатом, в частности, стало сдержанное отношение к втягиванию религии в общеполитические дела. Но оно начало приобретать максималистские черты, когда возникла тенденция отгораживаться от всего, что касается величайших вопросов, связанных с Богом, миром, человеком, ценностями, целями, нравственными категориями, историей, бытием, вечностью, судьбой. И такое отгораживание выражало одну из сторон того, что было названо кризисом современности – кризисом, который порождает узкое понимание разума, отменяющее любое измерение, не основанное на чувственном начале. Как будто такие связи между людьми, как безвозмездное дарение и любовь, имеют смысл только в понятиях необходимого и полезного для соответствия условиям выживания и сосуществования!

И в то время как Кант, один из основателей современного рационализма, полагал, что ответ на все вопросы заключается в построении правового государства, мы обнаруживаем и тех, кто сделал поправку к его учению, заявив, что политическое управление путем согласования интересов недостаточно для придания жизненности демократии, потому что человек – это не просто производное истории и культуры, а существо, обладающее двойственной природой, в объяснение которой должна обязательно вмешиваться религия в качестве высшей авторитетной инстанции.

Мы завели об этом речь, дабы отметить, что демократия должна обязательно оставлять горизонты последующей, потусторонней жизни открытыми перед человеком, одновременно регулируя правила взаимодействия во всем, что касается мира явленного, дабы человек подготавливал себя к совершенству в согласии со своей природой, и не зажимать его в болезненные социальные и цивилизационные тиски.

Не все из тех, кто говорил о таких тисках, наподобие Фрейда, открыто заявляли об их корнях, лежащих в духовном кризисе, определение которого с точки зрения религии мы находим у других, как, например, в красноречивом тексте Рони Киннона, известного как Абд аль-Вахид Иахйа, который пишет: «Люди не в силах признать какой-либо действительной власти в делах духовности. Но все осмеливаются банальным образом обсуждать священные вопросы и доходят даже до того, что отрицают их существование как таковых. Нижайший отваживается судить о высочайшем, невежество накладывает пределы на мудрость, ложь отвергает истину, земля господствует над небом, индивид превращает себя в мерило всех вещей и претендует на то, что может диктовать мирозданию законы, которые черпает всего лишь из своего рассудка, отличающегося своей относительной ограниченностью и ошибками. Мы видим, как слепые сердцем ведут слепых сердцем же, и, если они не остановятся, пока не поздно, то все падут на дно глубочайшей пропасти».

Те, кто задумывается о задаче примирения политики и религии, связывают ее с необходимостью инициировать новое оживление наук о религии и идейной эволюции верующих на пути образования, а также говорят о потребности создания мира новой политики. Одним из столпов подобных идей был Токвиль, который еще в середине XIX века, размышляя о демократии в Америке, отмечал, что всякий режим задохнется, если его не будут сопровождать религиозные и патриотические чувства. С того времени и доныне продолжается дискуссия о месте религии в общественной и частной жизни американцев. Вот как оценивает ситуацию Стивен Картер, автор одной из известнейших книг по обсуждаемому вопросу, вышедшей в середине девяностых годов под названием «Культура неверия» (Culture of Disbelief): «Здесь, в Америке мы пытаемся как раз сохранить необходимый баланс между политикой и религией; но, уважая религию, боимся ее гегемонии, уважая свой религиозный патриотизм, мы крайне ревниво относимся к своим публичным институтам, дабы они очевидным образом не подпали под религиозное влияние. В результате мы, как правило, требуем от своих граждан оторвать свою общественную индивидуальность от индивидуальности частной».

Невозможно представить себе, чтобы подобные затруднения и колебания в выборе между демократий и религией естественным образом происходили в мусульманских странах. Напротив, тут необходимо с радостью констатировать возможность участия ценностей Ислама в обогащении демократического режима после того, как он будет принят со всеми своими требованиями. Это не связано с отрицанием чего-либо из того, что мы уже перечислили в плане необходимости избежать путаницы между политическим и религиозным началом на уровне дискуссий и дискурса. Речь идет о шансах демократии воспользоваться на индивидуальном и общественном уровне ценностями веры и морали, которые составляют оплот религиозной практики и внутреннюю силу верующего. И с этой точки зрения Ислам может способствовать взвешенности демократии следующим образом:

1. Он придаст ей смысл, который заставит ее служить целям, поставленным Аллахом перед людьми. И если демократия опирается на естественное равенство прав, то мусульмане, возможно, построят теорию реализации человеком всех его прав на основе оказанной ему Аллахом чести быть Его наместником на земле.

2. Он обогатит демократию в социально-политической области такими высокими идеалами, как сплоченность людей перед Богом, соблюдение уз приязни среди родственников, сохранения братства среди людей и альтруизма. Великую облагораживающую роль в этом деле должны сыграть ученые-богословы: поднявшись в контексте демократии над своими противоречиями, они смогут выработать столь необходимые людям наставления морально-этического плана, сопровождая их своим собственным поведением, которое воплощало бы на их примере наглядные образцы богобоязненности и умеренности.

3. Он установит для демократии границы и нормы, которые не дадут ей утратить предсказуемость и вступить на ведущий в тупик путь самообольщения, внушающий ложную мысль о собственной самоценности и самодостаточности демократии, между тем, как ее спасение осуществится лишь с опорой на внешний источник, которым может быть только духовность, идущая от Бога.

4. Он заставит демократию постоянно стремиться к переходу от доминирования принципа, опирающегося на количественные критерии, к принципу уравновешенного соотношения между критериями количества и качества одновременно, то есть от правила простого численного большинства к правилу добродетельного численного большинства. Очевидная польза, которую незамедлительно может породить такое большинство, будет заключаться по крайней мере в сокращении количества тех, кто идет на поводу у всевозможных страстей и соблазнов.

5. Он сделает участие в демократических процедурах долгом, освященным Божественным законом, и более того: вменит в обязанность следование ей и ответственность за ее успех во исполнение речения Всевышнего: «И не скрывайте свидетельства, а если кто скроет, то он – тот, у кого сердце грешно»21.

6. Он обуздает разгул индивидуалистических поползновений, связанных с демократией, ибо худшее, что могут они содержать в отношении свободы, это эгоистическая концентрация на личном счастье, а Аллах Всевышний предупреждает: «Потом вы будете спрошены в тот День о наслаждении!»22

7. Он превратит связанную с демократией свободу в свободу, взвешивающую дела по их последствиям, применительно к индивиду, к отдельно взятому обществу и ко всему человечеству. Мусульманские суфии уже возвысили понятие свободы, рассматривая ее как результат воспитания личности путем самоконтроля и самоотчета на пути к ее избавлению от владычества собственности и жажды власти.

8. Он усилит ощущение человеком своей ответственности за других и за земное Божественное благоустроение со всем тем, что из этого вытекает; не даст, в частности, человеку попасть под жернова приобретательства, особенно в его потребительском обличий. А поскольку экономический строй является источником великого стеснения для управления демократией, то лозунг Ислама в деле придания экономике морального характера должен быть двойственным: достойное вознаграждение всякого полезного труда и деловой инициативы плюс неизменная благодарность Аллаху за достигаемые результаты.

9. Он позволит сохранить для демократии жар патриотических чувств, который не даст всесокрушающей глобализации, продуцируемой системой свободного предпринимательства, задушить инициативу граждан.

10. Он придаст ей вселенский аспект, включив в ее процессы в принципе и на деле исламский мир, и тем самым внесет свою лепту в демократический опыт в плане многообразия и самобытности.

Полноценное знакомство мусульман с системой демократии можно представить себе в виде двух этапов – этапе ее использования такой какой она есть на сегодняшний день, ради своего идейного и практического исторического продвижения вперед, которое окажется сродни уничтожению исторической блокады, наложенной мусульманами самими на себя. После этого для них откроется возможность перейти и ко второму этапу – этапу собственного, модифицирующего участия в эволюции демократии, а вместе с ней и в эволюции судеб всего человечества.

VI. Из всего приведенного выше очевидно, что ожидаемая от человека умеренность заключена в его личном усилии по распоряжению собственной свободой в меру осознанной им ответственности, возложенной как на отдельного индивида, так и на целое общество. На такой основе для него проясняется связь между практикой политической жизни и практикой жизни религиозной со всеми их императивами. Отсюда проистекает важность создания такой жизнеспособной и действенной системы, которая обеспечивала бы согласование этих двух практик на базе построения такого политического режима, при котором будет торжествовать право и одновременно процветать духовная жизнь.

Модель, которую требуется представить от цивилизации срединности, есть та самая модель, контуры которой, ясно очерченные в Коране, выглядят следующим образом: ее воплощает коллективизм с четырьмя характерными измерениями, как-то: приверженность вере; постоянная готовность способствовать развитию культуры праведного действия; нацеленность на поиск истины и повышение эффективности правовых институтов; убежденная борьба в защиту всего этого комплекса путем поддержания нравственности, противостоящей всем формам эгоизма, исходя опять-таки из речения Всевышнего: «Клянусь предвечерним временем, поистине, человек ведь в убытке, кроме тех, которые уверовали, и творили добрые дела, и заповедали между собой истину, и заповедали между собой терпение»23. Построение подобной уникальной системы нуждается в прочном политическом обрамлении, при котором вместе и в ногу будут идти разум и вера.

Мусульмане с оптимизмом смотрят в будущее, поскольку не забывают Слова Всевышнего Аллаха в Его драгоценной Книге: «И записали Мы уже в Псалтыри после напоминания, что Моими праведными рабами будет унаследована земля»24. Тем не менее реальное положение мусульман на земле, то есть все, что касается вопроса о достижении ими самими счастливого успеха и о приносимой ими пользе для всех остальных людей, не может быть приведено в качестве доказательства, свидетельствующего о том, что они-то и являются носителями праведности, и подтверждающего их прочие притязания, ибо они находятся на обочине важнейших исторических процессов.

И еще: будущее стало сегодня общим для всего человечества. И тем не менее человек, несмотря на все накопленные им материальные ресурсы и информационный прогресс, не чувствует себя уверенным в своем будущем, не обнаруживает в себе достаточной мудрости для его верной оценки, но, напротив, чаще неоправданно и излишне полагается на свои материальные и интеллектуальные завоевания, впадая таким образом в порок и самоволие. Видимо, общее будущее и выбор направления пути к нему будут в конечном счете зависеть все же от появления нового вселенского сознания, под воздействием которого за созидательными и благодетельными религиозными установлениями будет признано их достойное место и которое разовьет их, поможет человечеству избавиться от взаимного истребления религиозными общинами друг друга, в частности, устранит соперничество между великими религиями в том, что не связано с добрыми делами. Тем самым человек уяснит для себя, куда направить свои шаги по пути сбалансированной умеренности.

 

Примечания:

* Хасанийские чтения в Священный месяц Рамадан // Институт исламской цивилизации. М.: 2006, с. 17–40.

1 То есть на Земле.

2 То есть Создатель.

3 сура 2 «Корова», аят 30.

4 Фазлур Рахман – один из виднейших мусульманских мысли-телей-неомодернистов пакистан-ского происхождения. Оказал большое влияние на развитие современной исламской мысли. На русском языке с его основными идеями можно познакомиться в посвященным его творческому наследию кратком очерке, приложенном к недавно изданной московским Институтом исламской цивилизации книге малайзийского автора Ван Мохда Нор Ван Дауда «Философия и практика образования Сеида Мухаммада Накыба аль-Атгаса». М., 2006, с. 443–455.

5 Ибн Араби (1165–1240), полное имя – Мухйи ад-дин Мухаммад ибн 'Али ибн аль-Араби. Крупнейший мусульманский философ-мистик, создатель учения о единстве и единственности бытия (вахдат аль-вуджуд). Последователи Ибн Араби величали его Величайшим учителем (аш-Шейх алъ-акбар) и Сыном Платона (Ибн Афлятун). Уроженец андалусского города Мурсия; происходил из знатного и влиятельного арабского рода. В 1200 г. отправился в хадж и остался на Востоке навсегда, проживая сначала в Мекке, затем – в Египте и, наконец, вплоть до самой смерти, в Дамаске, где закончил свой труд «Алъ-Футухат аль-маккийя» («Мекканские откровения»), который начал писать еще в Мекке и который по праву называют энциклопедией суфизма. «Мекканские откровения» переведены на русский язык и изданы санкт-петербургским ученым А. Д. Кнышем (Санкт-Петербург, 1995). Из современных российских ученых особое место во всестороннем исследовании идейного наследия Ибн Араби принадлежит члену-корреспонденту РАН профессору А. В. Смирнову, из обобщающих работ которого заинтересованному читателю можно бы предложить книгу «Великий шейх суфизма», М.: Наука, 1993.

6 См. предыдущую сноску.

7 Автор перефразирует аят 7 из Суры 56 «Преграды»: «И не производите порчина Земле после ее Божественного благоустроения».

8 Коран, сура 7 «Преграды», аят 172

9 Автор перефразирует аят 8 из Суры 91 «Солнце»: «вдохнул в нее нечестье ее и ее благочестие».

10 Коран, сура 87 «Высочайший», аяты 6–7.

11 Коран, сура 87 «Высочайший», аят 8.

12 Автор имеет в виду фундаментальный тезис, неоднократно подчеркиваемый в Коране, например: «Вы были лучшей из общий, которая выведена пред людьми: вы приказывали одобряемое и удерживали от порицаемого...», (Коран, сура 3 «Семейство Имрана», аят 104).

13 То есть ...свою душу.

14 Коран, сура 91 «Солнце», аят 9.

15 Коран, сура 2 «Корова», аят 251.

16 Существует семь равнодопустимых разновидностей рецитации Корана, одна из главных причин чего связана с особенностями арабского консонантного письма.

17 Коран, сура 13 «Гром», аят 17.

18 Шура (букв. «совет», «совещание») – один из фундаментальных принципов, провозглашенных для мусульман в аяте 38 из Суры 42 «Совет»: «...дело их по совету между ними!» Его суть заключается в том, что принятие решений по вопросам, имеющим стратегическое значение для мусульманской уммы, должно осуществляться на основании тех или иных форм их коллективного предварительного обсуждения.

19 Хариджиты (от араб. хаваридж – «вышедшие», «покинувшие») – группировка, появившаяся после битвы 657 года при Сиффине (Ирак), в период войны между халифом Али ибн Аби Талибом и наместником Сирии Муавией ибн Аби Суфьяном, претендовавшим на верховную власть в Халифате. Али, полностью разбив Муавию, согласился, однако, на то, чтобы их спор окончательно решил третейский суд. Тогда 12 тысяч воинов Али, объявив его согласие на третейский суд как несовместимое с духом
Ислама, покинули (хараджу) его лагерь, положив начало новой религиозно-политической группировке хариджитов. Понятие хариджиты стало общепринятым для обозначения тех, кто выступал как раскольник, выходящий за рамки мусульманского закона и основанного на нем общественного правопорядка.

20 Махди (арабск. «ведомый» [по пути Аллаха]) – провозвестник близкого конца света, последний преемник Пророка Мухаммада, своего рода мессия. В Коране Махди не упоминается, однако идея мессии широко толкуется в хадисах.

21 Коран, сура 2 «Корова», аят 283.

22 Коран, сура 102 «Охота к умножению», аят 8.

23 Коран, сура 103 «Предвечернее время», аяты 1–3.

24 Коран, сура 21 «Пророки», аят 105.