Традиционное богословие

 

Леонид Сюкияйнен,
доктор юридических наук, профессор Государственного университета – Высшая школа экономики (Москва, Россия)

 

Польза от уроков Абу-Ханифы

Один из учеников Абу-Ханифы как-то признался:

– По Вашим урокам я составил книгу для одного человека, а он подарил мне четыре тысячи дирхемов.

– Если вы так извлекаете пользу из моих уроков, что ж, дерзайте!

 

Побойся Бога!

Как-то раз Имам вел спор с одним человеком. В ходе дискуссии его оппонент воскликнул:

– Побойся Бога!

Услышав эти слова, Имам помрачнел, задрожал, опустил голову и сказал:

– Брат мой, да воздаст тебе Бог благом! Больше всего люди нуждаются в том, кто напоминал бы им о Боге в такие моменты, когда они восхищаются собой, говоря о знании; чтобы они совершали свои дела ради Бога. Знай, что когда бы ни говорил я о том, что касается знания, я всегда помнил о том, что Бог потребует у меня ответа, и всегда стремился к спасению.

 

Абу-Ханифа меняет мнение о шиитах

Величайший предстоятель рассказывал:

Прибыв в Медину, я направился к Абу-Джафару Мухаммаду ибн Али.

– Эй, брат иракцев! – обратился он ко мне. – Ужель ты не подсядешь к нам?

Я сел рядом с ним и сказал:

– Да исправит тебя Бог! Что ты говоришь об Абу-Бакре и Умаре?

– Да пребудет милость Божья над Абу-Бакром и Умаром, – ответил он.

– У нас в Ираке говорят, что ты отрекаешься от них!

– Боже упаси! Лгут! Клянусь Господом Каабы! Неужели ты не знаешь, что Али выдал замуж свою с Фатымой дочь, Умм-Кульсум, за Умара ибн аль-Хаттаба?! А ты хоть знаешь, кто она? Ее бабушка – Хадиджа, госпожа обитательниц рая. Ее дед – Божий посланник, печать пророков, предводитель посланников и посланник Господа миров. Ее мать – Фатыма, госпожа женщин мира. Ее братья – Хасан и Хусейн, предводители молодежи в раю. Ее отец – Али ибн Абу-Талиб, благороднейший человек. Если бы Умар был ее недостоин, то Али не выдал бы ее за него замуж.

– Об этом надо бы написать им! Ведь я ошибался в отношении Вас!

– Они не станут верить написанному. Даже ты воспротивился, когда я напрямую сказал тебе: «Ужель ты не подсядешь к нам?»! А как же они поверят написанному?

 

Пусть оплакивает себя тот, кто не хочет учиться

Когда Абу-Юсуф однажды заболел, Абу-Ханифа сказал: «Если умрет этот юноша, то на земле не за кем будет следовать». После таких слов мнение Абу-Юсуфа о себе возросло, и к нему стали наведываться знатные особы, он решил проводить собственные правовые собрания и стал меньше посещать занятия Абу-Ханифы. Имам спросил у своих учеников, что с ним случилось, и ему обо всем рассказали. Тогда Абу-Ханифа поручил одному из них отправиться к Абу-Юсуфу и задать такой вопрос: «Что ты скажешь о человеке, который отдал за один дирхем белильщику тканей одеяние с тем, чтобы тот побелил его, но когда он через несколько дней пришел к нему забрать платье, белильщик сказал: “У меня нет ничего твоего!” и стал препираться. Затем владелец одеяния снова пришел к нему, и тот отдал ему побеленное одеяние. Следует ли заплатить в таком случае? Если скажет: “Следует”, ответь: “Ты ошибся!”; если скажет: “Не следует”, ответь: “Ты ошибся!”».

Студент оправился к Абу-Юсуфу и задал ему указанный вопрос.

– Следует, – ответил на него самоуверенный ученый.

– Ты ошибся! – парировал посыльный.

Абу-Юсуф на час погрузился в размышления и потом сказал:

– Не следует.

– Ты ошибся! – снова повторил тайный агент Имама.

Еще через час размышлений Абу-Юсуф встал и отправился к своему учителю.

– Тебя привел не иначе как вопрос о белильщике тканей! – подтрунивал Абу-Ханифа.

– Да, – ответил Абу-Юсуф.

– Боже свят! Кто ж дает фетвы людям и проводит занятия, рассуждая о Божьей религии, а его уровень таков, что он не может толком ответить на один вопрос о денежных вознаграждениях!

– Абу-Ханифа, научи меня!

– Если он побелил одеяние после того, как присвоил его, то ему не следует платить, ибо он белил для себя. А если он побелил одеяние до того, как присвоил его, то ему заплатить следует, ибо он белил для заказчика, – объяснил Абу-Ханифа, а затем добавил: – Кто думает, что ему уже не нужно учиться, пусть оплакивает себя!

 

Айша без махрама

Абу-Ханифе поведали слова аль-Арзами о том, что Айша была в пути с не-махрамом. Махрам – это ближайший родственник (сын, брат, отец и т. д.) женщины, с которым она имеет право оставаться наедине. Поэтому, вне всяких сомнений, речь шла о том, чтобы опорочить доброе имя супруги Пророка. Как добропорядочный мусульманин Абу-Ханифа был, конечно же, возмущен подобными домыслами, но ему как ученому надлежало опровергнуть их, найдя безупречные аргументы правоты Айши. «Аль-Арзами не знает, о чем говорит! – отреагировал Абу-Ханифа. – Айша была матерью всех правоверных. Стало быть, каждый и есть ее махрам».

 

Усман – не иудей

В Куфе некий человек, по всей вероятности, крайний шиит, решил опорочить доброе имя Усмана ибн Аффана, назвав его иудеем. Прознав об этом, Абу-Ханифа немедля отправился к хулителю.

– Я пришел сосватать твою дочь, – обратился он к нему, желая как можно быстрее угомонить сквернослова.

– За кого?

– За одного благородного человека, богатого, знающего наизусть Божью Книгу, щедрого, того, кто ночь проводит в молитвенном поклоне и много плачет от богобоязненности…

– Абу-Ханифа, этого уже достаточно!

– Но я описываю лишь качества.

– Чьи же?

– Иудейские.

– Боже свят! Ты что же, хочешь, чтобы моя дочь вышла замуж за иудея?

– А ты не выдашь?

– Нет!

– А вот Пророк выдал за «иудея» двух своих дочерей!

– Боже, прости меня! Я каюсь пред Тобой, – воскликнул тот.

 

Кто самый сильный?

Один рафидит спросил Абу-Ханифу: «Кто самый сильный человек?». «По-нашему, самый сильный человек – Али, ибо, узнав о праве Абу-Бакра, уступил ему халифат. По-вашему же – Абу-Бакр, который якобы силой отнял халифат у Али, а тот не смог отнять власть у него». Ответ поставил рафидита в тупик.

 

Политический осел

В переулке, где жил Имам, жил также один мельник, который был ярым шиитом. Не без издевательства над суннитами этот мельник называл своих ослов Абу-Бакром и Умаром в «честь» халифов, легитимность правления которых шииты отрицали. Один из ослов лягнул мельника так сильно, что тот умер. «Это, должно быть, сделал осел, которого он называл Умаром», – сказал Имам, услышав о случившемся. Так оно и оказалось на самом деле.

 

Спор с хариджитами

Хариджиты утверждали, что совершение «великого греха» ввергает человека в состояние неверия. Когда несколько представителей этого движения предстали перед Абу-Ханифой, они сказали:

– Вот две похоронные носилки у дверей мечети. В одних лежит некий муж, который напивался до хрипоты и умер от этого. В других – женщина, понесшая от блуда и сгубившая свою душу, дабы это не было предано огласке.

– К какой религии относятся они? К иудейской? – спросил Абу-Ханифа.

– Нет, – отвечали хариджиты.

– Или к христианской?

– Нет.

– А может, к зороастрийской?

– Нет.

– К какой же тогда?

– К той религии, в которой свидетельствуют, что нет божества, кроме Бога, и что Мухаммад – Его раб и посланник.

– В таком случае скажите мне об этом свидетельстве: оно есть треть, четверть или пятая часть веры?

– У веры не бывает трети, четверти и пятой части.

– Тогда сколько в них было от веры?

– Вся вера целиком!

– Ну и в чем же ваш вопрос ко мне о [грешных] людях, в отношении которых вы только что признали и подтвердили, что они суть верующие?

– Избавь нас от себя! Они следуют либо в Рай, либо в Ад!

– Значит, вы продолжаете противиться. Тогда я напомню вам, что сказал Божий пророк Авраам о народе, который был более грешен, чем те двое: «Господи! Воистину, они ввели в заблуждение многих людей. Тот, кто последует за мной, относится ко мне. А если кто ослушается меня, то ведь Ты – Прощающий, Милосердный» (14:36); напомню и о том, что сказал Божий пророк Иисус о народе, который был более грешен, чем те двое: «Если Ты подвергнешь их мучениям, то ведь они – Твои рабы. Если же Ты простишь им, то ведь Ты – Могущественный, Мудрый» (5:118); напомню и о том, что отвечал Божий пророк Ной, когда ему сказали: «Неужели мы поверим тебе, если за тобой последовали самые жалкие люди?». Он сказал: «Не мне знать о том, что они совершают. Только мой Господь предъявит им счет, если бы вы только понимали. А я не стану прогонять верующих» (26:111–114).

И все время, пока хариджиты слушали его, они стояли с обнаженными из ножен мечами.

  

Леонид Сюкияйнен

О соотношении шариата и фикха

В исследованиях, посвященных шариату и фикху, эти понятия очень часто используются как синонимы. Такой подход характерен прежде всего для работ российских авторов. Вместе с тем внимательный анализ шариата и фикха, основанный на учете позиций мусульманских мыслителей, позволяет увидеть заметные отличия между ними.

Шариат: определение, структура, особенности нормативных предписаний

В исламской традиции термин «шариат» используется для обозначения начертанного Аллахом пути, следуя по которому правоверный достигает мирского совершенства и благополучия, а после своей земной жизни может рассчитывать на божественную милость. Например, в содержащемся в Коране обращении Аллаха к своему Посланнику: «Потом Мы наставили тебя, Мухаммад, на путь велений веры. Следуй же по нему…» (45:18)1 Указанный путь назван по-арабски «шариатом». Общий лингвистический смысл этого термина становится яснее, если учесть его происхождение от глагола «ша-ра-а», который неоднократно встречается в Коране в значении «предписывать, устанавливать что-либо в качестве обязательного» (например, 42:13, 21).

Одновременно в исламской научной мысли утвердилось специальное, используемое при изучении Ислама, определение шариата как совокупности обращенных к людям предписаний, установленных Аллахом и переданных им через своего Посланника – Пророка Мухаммада. Такое понимание вызывает по крайней мере три вопроса и одновременно позволяет дать принципиальные ответы на них.

Во-первых, из приведенного выше определения достаточно очевидно, где следует искать предписания шариата. Ведь Пророк Мухаммад оставил своим последователям два источника божественных заповедей. Ими являются Коран – священная книга Ислама, непосредственно представляющая собой откровение Аллаха, и сунна Пророка – собрание преданий (хадисов) о деяниях и изречениях последнего, которые также рассматриваются исламской мыслью как воплощение воли Всевышнего, хотя и выраженной в косвенной форме через описание поступков или передачу высказываний его Посланника.

Во-вторых, сложившееся в исламской традиции определение шариата заставляет поразмышлять над тем, какие же конкретно предписания подразумеваются под шариатом. Отвечая на этот вопрос, необходимо отметить, что, по мнению большинства исламских мыслителей, шариат состоит из трех частей: религиозной догматики (ал-акаид), исламской этики (ал-ахлак) и так называемых практических норм (ал-ахкам ал-амалиййа), регулирующих внешнее поведение людей. Причем нормативная часть шариата – не просто некое дополнение к исламской догматике и этике, а его важнейшая составляющая. Не случайно некоторые авторитетные исследователи считают, что религиозная догматика занимает в шариате даже подчиненное положение по отношению к праву2, а отдельные направления исламской мысли (например, шиизм) вообще ограничивают шариат правилами внешнего поведения человека.

Важно иметь в виду, что в нормативном отношении шариат включает как культовые предписания, устанавливающие порядок исполнения сугубо религиозных обязанностей (ал-ибадат), так и правила, регулирующие мирские взаимоотношения мусульман (ал-муамалат). Подчеркивая особенности соотношения этих двух разновидностей норм шариата, академик В. Бартольд писал: «Христианин, чтобы исполнить требования своей веры, должен забыть себя ради бога и ближнего; от мусульманина его закон требует, чтобы он среди своих дел не забывал бога, совершал в положенное время молитвенный обряд и отдавал часть своего имущества в пользу бедных»3. Если в этой оценке выражение «среди своих дел» выделить особо, а слово «закон» заменить термином «шариат», то получится достаточно емкая характеристика последнего.

Иначе говоря, шариат не исчерпывается постулатами, определяющими убеждения, внутренний мир и состояние религиозной совести мусульманина или же касающимися порядка совершения им религиозных обрядов. Не меньшее значение он уделяет проблемам повседневной жизни, поведению мусульман в их отношениях между собой, с властью и иноверцами. В значительной мере именно поэтому Ислам является не только определенным, религиозно-этическим учением, но и не в последнюю очередь особой культурой, цивилизацией. Он не следует принципу «кесарево кесарю, а божье богу». Наоборот, шариат нацелен в равной степени как на решение догматических и культовых вопросов, так и на регулирование мирского поведения мусульман, формирование их образа жизни в целом.

В-третьих, в связи со сказанным естественно встает вопрос о том, насколько полно нормы шариата регулируют поступки человека. Является ли он всеобъемлющей системой социально-нормативного регулирования или ограничивается лишь установлением общих рамок поведения, оставляя частности за пределами своего внимания?

Относительно масштабов шариата как нормативной системы высказываются различные взгляды. Согласно одному из них, шариат содержит готовые правила поведения в любых ситуациях, а сам он представляет собой не имеющую пробелов систему норм, охватывающую все возможные поступки мусульман и досконально регулирующую их образ жизни. Такое мнение, однако, разделяется далеко не всеми. Многие авторитетные исламские ученые считают, что нормативная сторона шариата в точном значении этого понятия складывается из нескольких групп предписаний. К одной относятся те положения Корана и сунны, которые имеют ясный и однозначно понимаемый смысл (катиййат ад-далала). Другая группа предписаний шариата нормативного характера представлена теми священными текстами, в которых предусмотрены лишь исходные ориентиры и принципы поведения людей. К ним примыкают те закрепленные указанными священными текстами правила, которые внешне выглядят частными и относящимися к конкретным сторонам поведения человека, но допускают несколько вариантов своего понимания и поэтому не могут служить критериями оценки поступков людей без дополнительной интерпретации (заннийат ад-далала).

Действительно, в нормативном отношении шариат допустимо называть универсальной системой социального регулирования. Но не потому, что он включает в себя абсолютно все готовые правила, а прежде всего в силу охвата его предписаниями самых разнообразных, практически всех сторон внешнего поведения человека – религиозной (культовой), этической, бытовой и т. д.

Важно иметь в виду заметные различия между чисто религиозными положениями шариата и его предписаниями по мирским вопросам. Так, среди положений Корана и сунны Пророка можно найти почти все конкретные правила исполнения мусульманами своих религиозных обязанностей. Следует подчеркнуть, что эти шариатские постулаты непосредственно основываются на божественном откровении и поэтому являются для приверженцев Ислама священными и неизменными. Кроме того, указанные заповеди, как правило, точны, не требуют дополнительного толкования и воспринимаются всеми мусульманами без существенных различий. Наконец, с течением веков данные положения шариата практически не менялись и не дополнялись, оставаясь незыблемыми основами веры.

Подобных точных норм, затрагивающих мирские взаимоотношения людей, в шариате совсем немного. Заметным исключением являются лишь вопросы брака, семейной жизни и наследования, которые остаются относительно стабильными и не зависимыми от времени и местных обстоятельств. Поэтому в детальных предписаниях Корана и сунны они отражены с достаточной полнотой.

Однако в целом по мирским вопросам в шариате заметно преобладают общие, недетализированные положения. Исламская мысль объясняет это тем, что такие взаимоотношения людей практически неисчерпаемы и, естественно, не могли быть детально отражены в прямой форме в священных текстах. Регулирующие эти отношения правила внешнего поведения должны отражать местные условия, традиции, обычаи и не могут являться едиными для всего исламского мира. Жизнь постоянно ставит новые вопросы – политические, социальные, экономические, культурные, бытовые, – прямые ответы на которые невозможно отыскать в Коране или сунне Пророка. Поэтому в этих источниках по большинству мирских вопросов сформулированы лишь общие ориентиры, которые должны наполняться конкретным содержанием с учетом особенностей времени, условий и места. Эта задача возложена Аллахом на самих мусульман.

Тем не менее, исламская традиция рассматривает шариат в качестве системы, соответствующей любым условиям, отвечающей потребностям каждой эпохи, способной ответить на всякий вопрос. В подтверждение такой оценки приводится, в частности, следующее высказывание Аллаха: «Ведь Мы ничего не упустили в этом Писании» (6:38). Но универсальность шариата заключается не в наличии в Коране и сунне Пророка готового ответа на любой вопрос. Она состоит в том, что по некоторым проблемам в этих источниках действительно имеются определенные решения, а по другим шариат предусматривает все необходимые приемы и способы формулирования таких правил и оценок. Образно говоря, для одних ситуаций в шариате имеется уже готовая одежда, в то время как для иных случаев он предлагает удобные лекала, по которым людям самим предстоит сшить себе платье, подходящее им по размеру, соответствующее климату и созвучное принятым в том или ином обществе традициям.

Важно помнить, что такие приемы определения правил поведения особенно актуальны для мирской стороны образа жизни мусульман, не обеспеченной конкретными предписаниями шариата.

Чтобы представить соотношение между ситуациями, предусмотренными точными положениями Корана и сунны, и обойденными их вниманием случаями, приведем пример из истории исламской правовой мысли. Рассказывают, как однажды имаму Малику бин Анасу, основателю одного из крупнейших толков исламской юриспруденции, задали 40 вопросов. На 36 из них он ответил «не знаю». Конечно, великий правовед мог предложить свое решение по любой из затронутых проблем. Просто, давая отрицательный ответ, он имел в виду, что не может найти готовых решений на подавляющее большинство поставленных вопросов собственно в шариате, т. е. в Коране или сунне Пророка.

Шариат не был бы универсальной системой социальных норм без инструмента, позволяющего формулировать правила поведения по вопросам, оставленным Кораном и сунной за пределами их точных предписаний. При этом исламская теория исходит из того, что возможность самостоятельного подхода к решению мирских дел предоставляет людям сам шариат, в котором можно найти немало положений, поощряющих творческое начало в установлении правил поведения при наличии пробелов в этих источниках. В частности, такой вывод подтверждается знаменитым преданием о разговоре Посланника Аллаха со своим сподвижником Муазом, назначенным судьей в Йемен: «По чему ты будешь судить?» – спросил Мухаммад. «По писанию Аллаха», – отвечал Муаз. «А если не найдешь?» – поинтересовался Пророк. «По сунне Посланника Аллаха», – сказал Муаз. «А если и там не найдешь?» – вопрошал Мухаммад. «То буду судить по своему мнению, не пожалев сил на поиск верного решения», – отвечал Муаз. «Хвала Аллаху, наставившему тебя на угодный Ему путь!» – воскликнул Пророк.

Поиск правил поведения путем их рационального формулирования в случае молчания Корана и сунны или толкования общих постулатов и многозначных положений священных текстов получил в исламской традиции название «иджтихад» (буквально – усердие, прилежание, настойчивость). В исламской мысли сложилось его определение как приложение усилий с целью получить соответствующее шариату правило поведения или дать шариатскую оценку тому или иному поступку человека в ситуации, по которой Коран и сунна не предлагают готовых точных решений. Эта миссия возлагается на муджтахидов, т. е. тех знатоков шариата, которые и осуществляют иджтихад.

Фикх: наука и универсальная система социальных норм

Иджтихад составляет основное назначение специальной области исламского знания, изучающей ту часть шариата, которая касается правил внешнего поведения человека. Эта наука носит наименование «фикх» (буквально – глубокое знание, проникающее в суть изучаемого предмета). Именно отсутствие в священных текстах детальных норм вместе с преобладанием в них по мирским вопросам общих многозначных положений вызвали к жизни фикх как науку о нормативной стороне шариата.

Исламская мысль понимает фикх как знание правил внешнего поведения на основе изучения их источников либо как науку об «извлекаемых» из этих источников нормах или оценках поступков человека. Природу фикха полнее раскрывает более широкое его определение, данное великим исламским ученым Ибн-Хальдуном (1332–1406): «Фикх – это знание ниспосланных Великим Аллахом правил, которые оценивают поступки всех тех, кто должен подчиняться этим заповедям, как обязательные, осуждаемые, поощряемые, запрещаемые или дозволенные. Указанные правила получаются из Писания (т. е. Корана), сунны или иных источников, которые для распознавания этих норм установил Законодатель (т. е. Аллах). Извлеченные из таких источников нормы также называются фикхом»4.

Анализ приведенного выше определения позволяет выделить два значения фикха. Во-первых, он является особой областью исламского знания, которая изучает правила внешнего поведения. Во-вторых, под фикхом подразумеваются сами указанные нормы. Такие правила формулируются с помощью «корней» фикха (усул ал-фикх), которые позволяют найти нужное правило поведения либо оценить поступок человека. Они включают два элемента – так называемые шариатские указатели (ал-адилла аш-шариййа) поведенческих правил и установленные шариатом способы, методы их формулирования (ат-турук аш-шариййа ал-мукаррара).

Исламская мысль разработала немало классификаций шариатских «указателей» в зависимости от различных критериев. По признаку отношения к божественному откровению все они делятся на две основные группы. Одна из них включает священные тексты – Коран и сунну Пророка Мухаммада. Важно иметь в виду, что, взятые в целом, они рассматриваются в качестве «обобщающих» указателей (ал-адилла ал-куллиййа) правил внешнего поведения, но их источниками в непосредственном смысле не являются. Подобная оценка объясняется тем, что отдельные положения этих текстов – так называемые нормативные (оценочные) стихи Корана (айат ул-ахкам) и хадисы – фикх считает не готовыми правилами, а всего лишь их «детализирующими» указателями (ал-адилла ат-тафсилиййа), из которых соответствующие нормы или оценки еще предстоит извлечь. Иными словами, эти «детализирующие» указатели являются связующим звеном между «обобщающими» указателями и правилами внешне выраженного поведения.

В целях формулирования конкретных правил внешнего поведения на основе «детализирующих» указателей исламская мысль, занимавшаяся «корнями» фикха, разработала так называемые установленные шариатские методы – систему лингвистических и логических приемов толкования отдельных предписаний Корана и хадисов. Это было сделано в ответ на потребности практики, когда шариат стал восприниматься как вместилище всех правил внешнего поведения в мусульманском обществе.

Указанные методы играют роль инструмента, помогающего извлечь нужную норму или оценку из «детализирующих» указателей с учетом других положений и общего смысла «обобщающих» указателей – священных текстов (Корана и хадисов). Очень важно иметь в виду, что в поиске правил внешнего поведения фикх-доктрина и наука, занимавшаяся «корнями» фикха, анализировали обстоятельства, которые послужили причиной ниспослания того или иного стиха Корана или высказывания Пророка Мухаммада либо совершения им определенного поступка. Кроме того, в случае отсутствия в священных текстах достаточно ясных положений они обращались к закрепленным ими самым общим ориентирам и исходным началам.

В результате указанной логической обработки священных текстов конкретные или достаточно широкие по смыслу религиозно-этические постулаты Корана и сунны становились источниками конкретных правил или оценок внешнего поведения, которые могли применяться на практике. Именно в таком подходе проявлялось отношение к шариату как к системе, позволяющей дать ответ на любой вопрос, с которым может столкнуться человек в своих мирских взаимоотношениях. Далеко не случайно сформулированные указанным образом правила представляются исламской мыслью шариатскими, точнее, «извлеченными» из шариата.

Однако на самом деле, прибегая к отмеченным выше способам толкования, фикх часто весьма далеко отходит от исходного значения положений Корана и сунны, не связывая себя их буквальными формулировками и контекстом. Во многие стихи Корана и хадисы фикх вкладывает значительно более широкое нормативное содержание. Некоторые служат для него не более чем отправным пунктом, идейной основой формулирования конкретных правил внешнего поведения. Например, коранические стихи о том, что вынужденное употребление в пищу запрещенных Аллахом продуктов – мертвечины, крови и свинины – не влечет греха, понимаются фикхом как установленное шариатом освобождение от ответственности за любые действия, совершенные в состоянии крайней необходимости. В результате подобного осмысления фикхом священные тексты дали жизнь нормам, которые стали относительно самостоятельными от общего религиозного контекста Корана и сунны.

Сходную роль играет и другая группа шариатских «указателей», которые, в отличие от священных текстов, носят сугубо рациональный характер. К ним относятся разработанные мусульманскими мыслителями своеобразные логические приемы формулирования норм и оценок, поиска ответов на вопросы, относительно которых Коран и сунна хранят молчание либо предлагают внешне противоречивые предписания. Типичным примером таких приемов является аналогия (ал-кийас), позволяющая распространять зафиксированные в шариате правила на ситуации, сходные по смыслу с теми, которые получили оценку в Коране или сунне. Кроме того, в качестве рационального «указателя» фикх использует так называемые исключенные интересы (ал-масалих ал-мурсала) – конструкцию, согласно которой основанием введения нормы могут признаваться реальные общие интересы людей, не противоречащие точно установленным Аллахом запретам и дозволениям.

Без таких методов фикх как нормативная система вообще не мог бы сложиться, поскольку, как уже отмечалось, Коран и сунна сами по себе позволяют установить очень мало конкретных правил мирского поведения. К примеру, торговли прямо касаются всего несколько коранических стихов, которые, по сути, ограничиваются установлением самых общих ориентиров договора купли-продажи. Предусматривается, что в отличие от ростовщичества торговля разрешена Аллахом и торговые сделки действительны лишь при условии взаимного согласия сторон. Купля-продажа должна сопровождаться составлением письменного контракта или предоставлением залога, за исключением сделок, совершаемых путем прямой передачи товара и денег из рук в руки. Кроме того, занятие торговлей не должно мешать продавцу и покупателю исполнять свои религиозные обязанности, в частности совершать полуденную пятничную молитву. Хотя к этим скудным правилам сунна добавила свои предписания (кстати, тоже немногочисленные), шариат в собственном смысле не является достаточным для регулирования торговых отношений, нормативные основы которых были разработаны фикхом прежде всего с помощью рациональных «указателей».

На основе всего комплекса шариатских «указателей» и сформировался фикх как наука о правилах внешне выраженного поведения и система самих этих норм. При этом различные школы фикха приходили к несовпадающим позициям по конкретным вопросам, что предопределило плюрализм и противоречивость выводов доктрины, нередко даже в рамках одного ее толка. Кстати, такая особенность фикха явилась итогом практической реализации на протяжении веков сформулированной исламской мыслью максимы «каждый муджтахид прав». Стоит привести и слова Пророка Мухаммада: «Если судья выносил решение на основе иджтихада по вопросу, не предусмотренному прямо в священных текстах, и оказался прав, то он достоин двукратного вознаграждения; если же в своем решении в рамках иджтихада он ошибся, то все равно заслуживает награды, хотя и в однократном размере».

Иными словами, в сфере регулирования внешнего поведения людей творческое человеческое начало дополняет божественное откровение. При этом согласно фикху осуществляемый в рамках установленных правил и процедур иджтихад сам по себе не гарантирует абсолютной правильности сформулированного на его основе решения. В то же время его назначение заключается в стремлении максимально приблизиться к пониманию смысла шариата и отражению его в правилах внешнего поведения людей или оценках их поступков.

В иджтихаде в полной мере проявляется характер Ислама, который не связывает мусульман жесткими рамками и не просто допускает, но и предполагает их активное участие в устройстве своей жизни, в решении мирских дел. Точно понимаемый шариат отнюдь не сводится к мелочному регулированию каждого шага мусульманина в его мирских делах, навязыванию ему жестких и не учитывающих изменяющегося образа жизни правил. Кто видит в нем свод давно известных решений на любой случай, тот не понимает назначения и смысла шариата. Ведь его суть заключается не в подчинении человека раз и навсегда установленному порядку, а в том, чтобы научить его оценивать ту или иную ситуацию и поступать в ней по-исламски, не забывая при этом собственные интересы, потребности других людей и особенности той среды, в которой он живет.

Именно иджтихад гарантирует соответствие шариата различным историческим, национальным, культурным и иным условиям. Только с его помощью возможно решение новых проблем, с которыми едва ли не каждый день встречаются мусульмане. Это особенно характерно для нашей эпохи с ее динамичными переменами.

Стоит подчеркнуть, что по исламской догме разработанные с помощью иджтихада и основанные на рациональных «указателях» выводы фикха являются подчиненными по отношению к предписаниям собственно шариата, поскольку не могут им противоречить. Эта идея закрепляется известной максимой: «При наличии священных текстов (т. е. положений, предусмотренных Кораном или сунной) иджтихад не допускается».

Не следует также забывать, что сформулированные в рамках иджтихада нормы и оценки исламская мысль теоретически считает «извлеченными» из шариата. Ведь они должны следовать его общей направленности, служить его целям и не противоречить его точным положениям, а главное, являются результатом использования таких приемов, которые хотя логически и обоснованы фикхом, но в конечном счете, по убеждению мусульманских ученых, изначально установлены Аллахом, т. е. уже заранее предусмотрены шариатом. Показательно, что указанные правила, как и содержащиеся непосредственно в Коране и сунне нормы, исламская традиция называет шариатскими.

Соотношение между шариатом и фикхом

В современной исламской мысли имеется несколько позиций по вопросу о том, как взаимодействуют между собой шариат и фикх. Достаточно распространенным является взгляд, в соответствии с которым, как уже отмечалось, шариат и фикх рассматриваются практически как синонимы. Точнее, фикх воспринимается в качестве науки о шариате. Очевидно, такой подход предполагает, что шариат сводится лишь к предписаниям, касающимся внешнего поведения человека, и к тому же включает не только положения Корана и сунны, но и выводы, сформулированные доктриной с помощью рациональных «шариатских указателей» в рамках иджтихада. Другими словами, шариат, с одной стороны, понимается достаточно узко, поскольку вопросы религиозной догматики и этики остаются за его пределами, а с другой – наоборот, крайне широко, раз в его состав входят все правила, выработанные фикхом. Одновременно как бы снимается вопрос о том, как соотносятся друг с другом божественное откровение, воплощенное в Коране, и рациональное человеческое начало, представленное иджтихадом, а различия между правилами, основанными на этих двух весьма различных источниках, стираются.

Если приведенная выше точка зрения ставит между шариатом и фикхом знак равенства, то другая позиция, наоборот, проводит между ними четкую, хотя и не наглухо закрытую, границу. Сторонники этой концепции исходят из того, что шариат исчерпывается положениями Корана и сунны. Если эти источники не содержат точного решения поставленного вопроса, то ответ на него лежит формально за их пределами и должен быть найден с помощью рациональных методов, что является задачей фикха. Пока поиск нужной нормы ведется в Коране или сунне, действует шариат. Как только возникает необходимость сформулировать правило путем иджтихада, в дело вступает фикх. Получается, что эти явления как бы разделяет незримая черта, пролегающая там, где заканчивается сфера шариата и начинается область фикха. Иначе говоря, в отличие от мнения, рассматривающего шариат и фикх как совпадающие по содержанию понятия, данный подход оценивает их как не пересекающиеся между собой феномены.

Еще одна концепция отталкивается от уже охарактеризованного взгляда и также включает в шариат все разработанные фикхом выводы. Вместе с тем, она не ограничивает шариат лишь нормативной составляющей, а включает в него предписания догматического и нравственного характера. При этом данный подход учитывает тот факт, что фикх занимается не всеми положениями шариата, а только его «поведенческими» нормами. В итоге фикх воспринимается в качестве только одного, хотя и крайне важного, элемента шариата. Понятно, что такая оценка исходит из того, что шариат шире фикха, который целиком входит в его состав. А связь между этими явлениями представляется как соотношение целого (шариата) с одной из своих частей (фикхом).

Многие современные исламские ученые придерживаются иного подхода. Они также считают, что шариат не исчерпывается правилами внешнего поведения людей. Но, в отличие от сторонников предыдущей позиции, они включают в шариат не все сформулированные фикхом правила, а только те из них, которые доктрина прямо заимствует из Корана и сунны Пророка. Иначе говоря, данная точка зрения берет за основу аргументы, отстаиваемые двумя из уже рассмотренных подходов, один из которых не сводит шариат к его нормативному элементу, а другой достаточно последовательно отличает предписания Корана и сунны от выводов, сформулированных фикхом на основе иджтихада. Результатом такого анализа является понимание шариата и фикха в качестве частично совпадающих и в то же время расходящихся между собой явлений.

В рамках такого понимания соотношению указанных понятий по объему могут быть даны разные оценки в зависимости от исходных критериев. С одной стороны, по сравнению с фикхом шариат в целом выглядит более широким, поскольку наряду с правилами внешнего поведения включает догматические и нравственные предписания. Но, с другой стороны, в нормативном смысле уже фикх является более широким в сопоставлении с шариатом, так как не ограничивается немногочисленными положениями Корана и сунны Пророка, обогащая их нормами, сформулированными с помощью рациональных «указателей» на основе иджтихада.

Наконец, отметим еще один взгляд на обсуждаемую проблему. Его разделяют те, кто исходит из иной логики в оценке соотношения шариата и фикха и сравнивает их не на основе формальных рамок их нормативного содержания, а с учетом других критериев. Это понимание проблемы исходит из того, что шариат представляет собой своего рода исходный пункт и одновременно конечную цель фикха. Шариат предлагает основополагающие нормативные предписания (чаще всего самого общего свойства) и способы формулирования конкретных решений, которые берет на вооружение фикх, формулирующий с их помощью ответы на конкретные вопросы. Причем такие выводы доктрины могут изменяться вслед за изменением времени, обстоятельств и условий. Главное, чтобы при этом были реализованы требования шариата. Целью и смыслом такого рационального осмысления является постижение нормативного содержания шариата.

Иначе говоря, соотношение шариата и фикха воспринимается как связь причины со своим следствием, исходных предписаний с их конкретизацией и претворением в виде отдельных правил и оценок, божественного откровения, воплощенного в Коране и сунне, с творчеством муджтахидов, которые связаны рамками шариата, но в то же время, могут понимать их по-разному.

На наш взгляд, наглядной моделью такой точки зрения является плодоносящее дерево. Шариат в этом случае сродни плодородной почве и корневой системе. Они прямо не зависят от человека, поскольку в конечном счете являются божественным даром. Без них вырастить спелые и полезные человеку плоды невозможно. Но этого нельзя достичь и без усилий и профессиональных знаний тех, кто выращивает такое дерево и ухаживает за ним. Человеческий вклад в урожай напоминает фикх, сердцевину которого составляет иджтихад – рациональное творческое начало. Иначе говоря, труд человека дополняет божественное откровение и превращает его в нечто реальное, удовлетворяющее потребности человека. Ведь в приносимых культурным деревом плодах божественное начало уже невозможно отделить от земных усилий.

Такая условная модель удачна еще и потому, что она отражает одну из ведущих черт фикха: как качества плодов дерева одного сорта зависят от почвы, климата и ухода, так и общие исходные начала и предписания шариата могут воплощаться в несходных конкретных правилах. Данное несовпадение объясняется как особенностями исторических обстоятельств, культурных и иных условий, так и различиями между отдельными школами фикха и даже взглядами отдельных муджтахидов. Интересно, что если «шариатские указатели» исламская мысль считает центральным элементом «корней» фикха, то сам фикх она нередко называет «наукой о корнях». Так что и с этих позиций модель дерева как символического выражения соотношения шариата и фикха представляется оправданной.

Важно иметь в виду, что все приведенные выше позиции относительно взаимосвязей шариата и фикха имеют под собой достаточные основания, акцентируя внимание на различных аспектах проблемы и сторонах рассматриваемых явлений. Кроме того, необходимо учитывать, что та или иная точка зрения могла быть более других актуальной на определенном этапе становления фикха и его исторического развития. Например, представление о том, что шариат и фикх не пересекаются, хотя и не отделены друг от друга непроницаемой стеной, отражает сложившуюся в первые века Ислама ситуацию, когда стала ощущаться недостаточность конкретных предписаний Корана и сунны Пророка. В то время разработка фикхом рациональных способов формулирования решения по вопросам, обойденным в шариате молчанием, вполне могла восприниматься как нечто, выходящее за пределы собственно шариата.

Вместе с тем, авторитет разработанных доктриной конкретных норм всегда зависел от того, насколько убедительно они были обоснованы предписаниями шариата. Поэтому оценка фикха как подчиненной по отношению к шариату науки о правилах внешнего поведения, извлекаемых из Корана и сунны, достаточно убедительно доказывает правомерность подхода к шариату и фикху как к совпадающим по смыслу понятиям.

При этом следует иметь в виду разрабатываемое в последние десятилетия современной исламской мыслью представление о том, что нормативная сторона шариата воплощается и реально существует для человека только в форме выводов фикха. Попытка понять смысл любого предписания шариата всегда предполагает подключение человеческого интеллекта и, тем самым, означает вступление в область фикха. Не случайно некоторые крупные современные исламские мыслители подчеркивают, что шариат в нормативном смысле представляет собой всю совокупность выводов фикха, вынесенных его различными школами на всем протяжении его развития5. По логике, этот процесс раскрытия нормативного содержания шариата через фикх протекает постоянно, включая и нынешнюю эпоху.

Такое понимание, очевидно, перекликается с оценкой соотношения рассматриваемых явлений как связи между причиной и следствием, исходным началом и результатом, наиболее адекватно отражая потребности именно нашего времени и обосновывая приоритетные направления развития современного фикха. При этом шариат представляется одновременно исходной основой фикха и конечной целью его как науки, призванной, отталкиваясь от предписаний Корана и сунны, раскрывать их смысл через формулирование конкретных внешних правил поведения, которые являются претворением шариата в определенное время и в данных условиях.

 

Примечания:

1 Здесь и далее Коран цитируется по изданию: Коран. Перевод с арабского и комментарий М.-Н.О. Османова. – М.. 1995. Первая цифра в скобках означает номер главы (суры), вторая – стиха (аята).

2 См.: Schacht J. Islamic Religious Law. – The Legacy of Islam. – Oxford, 1979. – P. 292.

3 Бартольд В. В. Му-сульманский мир. – Ака-демик В.В. Бартольд. Сочинения. Т. VI. Работы по истории Ислама и арабского халифата. – М., 1966. – С. 218.

4 Ибн-Хальдун. Мукад-дима («Введение»). Т. 1. Б.м., б.г. С.445 (на арабском языке).

5 См., например: Юсуф аль-Карадави. Мусульман-ский правовед и вызовы современной жизни // Лекции культурного сезона. – Эр-Рияд. 1997. – С. 15 (на арабском языке).