Айдар Хабутдинов,
доктор исторических наук, профессор Казанского филиала Российской академии правосудия (Россия)

 

Священный Коран
в комментариях
Абдуллы Юсуфа Али  

Пусть грешники не думают, что раз им дана отсрочка в жизни и роскошь на какое­то время, то их прегрешения остались незамеченными. Аллах все замечает, и все видит, как явное, так и тайное. Он знает все открытые и тайные помыслы и побуждения людей, и Он не нуждается ни в чьем ином свидетельстве. Его знание и осведомленность всеобъемлющи.

 Те, кто желает простых земных благ, иногда получают их и используют не по назначению, те же, чей взор направлен на жизнь вечную, — разделят щедрость Господа, если будут соответствовать условиям, приведенным в следующем комментарии, но их желания и старания более желанны для Аллаха.

 Иногда кажется, что благополучие достается грешникам. Объяснение этому тройное: 1) преходящие ценности этой жизни ничего не стоят на фоне вечности; 2) если даже грешники обладают богатством, то это происходит не из­за того, что они сами этого пожелали, но в соответствии с замыслом Аллаха; и 3) в конце грешников ждут вечные страдания и лишение милости — ад, который хуже, чем любая гибель в представлении этого мира.

 Любая гордыня и высокомерие будут низвергнуты. Немилость и лишение возможности лицезреть лик Аллаха будут сами по себе наказанием, которое невозможно описать словами нашей материальной жизни.

 Простого желания морального и духовного добра недостаточно. Оно должно быть подкреплено стараниями и поддержано живой верой. При этих условиях пожелания будут приняты Аллахом.

 Милости Аллаха посылаются всем: справедливым и несправедливым, заслуживающим их и не заслуживающим, но между ними существует разница.

Человеку не следует думать, что все дары имеют равную ценность. Духовные дары стоят намного выше по ценности и действительно ценятся выше, чем преходящие. Таким образом, абсолютно неверно связывать мирское процветание грешного человека с очевидным недостатком богатства человека духовного. Нет сравнения между ними, если их измерять по истинным стандартам.

 Кажущаяся неравность даров недалеким людям может показаться несправедливостью Аллаха. Но в действительности дело лишь в недостатке знаний у таких людей и в недостатке веры. Нет оправдания тем, кто ищет иные объекты поклонения, кроме Аллаха, ибо нет ничего достойного поклонения, кроме Всевышнего.

 Если неразумные люди обращаются к ложным объектам поклонения, они не только будут разочарованы, но и потеряют уважение своих собратьев и будут ввергнуты в духовную нищету. Все их таланты и все их усилия обесценятся.

 Вся благотворительность, доброта и помощь обусловлены нашими возможностями. Нет достоинства в том, что мы будем оказывать помощь из бравады или ради показухи. Сколько семей были разорены из­за стремления провести пышную свадьбу, похороны и т. д., или (как они это называют) «отблагодарить друзей или родственников»? Для современных мусульман это требование актуально как никогда.

 Прелюбодеяние не только постыдно само по себе и несовместимо с самоуважением или уважением других, но и открывает дорогу ко многим грехам. Оно разрушает основу семьи, работает против интересов детей, рожденных или тех, которые должны родиться, оно может стать причиной убийства, кровной мести, потери репутации и собственности, а также постепенно разрушает общественные связи и межчеловеческие взаимоотношения. Следует избегать не только самого этого греха, но даже любое приближение к нему и любое искушение должны пресекаться.

 Праздное любопытство может довести до беды просто из­за нашего незнания того, что мы имеем дело со злом. Мы должны защититься от такой опасности. Мы должны слушать только тех, кто известен своей хорошей репутацией, и видеть только то, что  находит отклик в наших сердцах и уме и что несомненно принесет нам духовную выгоду. Мы должны будем отчитаться за каждую способность, данную нам. Это немного напоминает  известную скульптуру в японском храме (хотя и выходит за ее рамки), которая изображает трех обезьян, закрывающих уши, глаза и рот, показывая, что они не хотят слушать зло, видеть зло или говорить зло. Здесь осуждается праздное любопытство. Следует избегать несерьезности, тщетности, даже если оно не достигает степени ярко выраженного зла.

 В Коране все разъясняется с разных точек зрения — личной и национальной, при помощи историй, притч и фигур речи, а также категорических утверждений. Но предавшиеся злу вместо того, чтобы внять этим поучениям, часто все дальше и дальше отдаляются от истины.

 Все творения, и живые и неживые, воспевают Аллаха и славят Его: одушевленные — сознательно, а неодушевленные — самим фактом своего существования, которым подтверждаются единство и слава Всевышнего. Вся природа свидетельствует о Его мощи, мудрости и великодушии. терпеливо прощает вас! Таково Его великодушие.

Невидимый покров покрывает неверующих из­за того, что они сознательно отвергли истину, в результате чего их разум затуманивается так, что они не могут понимать, а их уши закладываются так, что они не могут слышать. Другими словами, силы зла действуют согласованно, закрывая неверующим путь к милостям Аллаха.

 Неверующие слушают истину Аллаха лишь затем, чтобы глумиться над ней вместо того, чтобы следовать ей. Они могут притвориться слушающими, но, оказавшись в уединении, показывают себя в истинном свете (ср. с аятом 2:14). Они не видят, что в слове Аллаха есть прелесть и привлекательность и что оно консолидирует, поддерживает и вдохновляет многих людей, которые приняли Его в истинном свете. Так, неверующие считают себя выше верующих и насмехаются над ними из­за того, что те слушают пророков Божьих!

 Грешники не осознают, что Аллах, Который создал их однажды из ничего, сможет воссоздать их вновь со всей информацией об их прошлом, чтобы они понесли отчет за то, как использовали — верно, или неверно — таланты и возможности, которыми были наделены. Нет ничего невозможного для Аллаха! Он ниспослал ясное Писание, в котором сказано, что мы будем нести ответственность за свои поступки; Его Послание истинно.

 

Айдар Хабутдинов

 

Миллет и умма: две линии развития российских мусульман в XVIII – начале XX вв.

В мусульманском мире России можно говорить о различных уровнях идентичности, хотя и с некоторой размытостью границ между ними. Это касается религиозной общемусульманской (умма)[1], религиозной и при этом российской и собственно национальной. Проблема состоит в том, что два последних понятия обозначаются единым словом миллет. Для мусульманского оседлого населения Центральной России, Поволжья, Урала, Сибири в этих двух понятиях и одном слове, как правило, смешаны как религиозный, так и национальной компоненты. Таким образом, установить между ними разницу достаточно сложно. Здесь добавляется и фактор единого литературного языка, использовавшегося в официальном религиозном и светском делопроизводстве и проходящего по официальным документам как «татарский». Он действительно наиболее близок к литературному татарскому языку, но весьма далек как от языка татарского «официоза», находящегося под сильным влиянием советского русского официоза (5000 слов газеты «Правда»), и «кухонного» языка. Да и различия между уммой и миллетом носят весьма нежесткий характер. Основываясь преимущественно на российских реалиях, мы можем сказать, что для эпохи Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС, 1788–1917 гг.) мы будем говорить о миллете[2] как о коллективе мусульман в рамках, определенных Российским государством (возможно, и в результате диалога с его гражданами-единоверцами), а под уммой – собственно мусульманскую общину в тех или иных территориальных рамках. Следует отметить, что автор этих строк в 2000 г. выпустил книгу под названием «Миллет Оренбургского духовного собрания в конце XVIII–XIX веках»[3]. Тогда эта формулировка вызвала много недоумения и критики. Сегодня она является банальной.

В период деятельности ОМДС подпадавшие под его юрисдикцию мусульмане (обычно обозначаемые как «татары») могут рассматриваться как группа, обладающая двойной идентичностью[4]. Они признавали себя подданными немусульманского Российского государства (на правах ограниченного миллета) и в то же время продолжали оставаться частью мусульманской уммы. Российские императоры сменили османского султана и халифа в качестве политического, а муфтии – в качестве религиозного лидера. Вместе с тем на протяжении этого периода права и обязанности мусульман округа ОМДС отличались от прав и обязанностей православного населения. Мусульманская и христианская общины наряду с религиозными отличиями продолжали сохранять собственные обычаи и правовые нормы, группы элиты, образовательную систему и фактически не смешивались в сфере семейно-брачных отношений. Не случайно, что все исследователи характеризовали даже изолированные мусульманские общины как своеобразные мини-государства. Однако наряду с тенденциями изоляции и обособления существовали стабильно усиливавшиеся тенденции интеграции в отношении Российского государства и общества. До создания единой системы земских и городских учреждений в Волго-Уральском регионе в рамках Великих реформ 1860–1870-е гг. мы можем говорить о взаимодействии прежде всего Российского государства и татарского общества. Начиная с этого периода и особенно с начала XX века мы можем говорить и о взаимодействии российского и татарского (а с эпохи джадидизма – и российского мусульманского) общества вначале на локальном и региональном, а затем и на общероссийском уровнях. Наоборот, периоды контрреформ Александра III и реакции эпохи Столыпина и дней Первой мировой войны вели к большей ориентации именно на всемирную умму. При этом российские мусульмане и их общественное движение на протяжении всего периода исследования оставались в целом автономным феноменом и обладали организациями, независимыми от общероссийских аналогов. Их общей целью (от консерваторов до левых социалистов) оставалась полная религиозная автономия.

Для татарского общества первый этап реформ, приведших к созданию нации, начинается во второй половине XVIII века. Основной особенностью татар был то, что они отличались от соседних народов по религиозному признаку, а от других мусульманских народов – нахождением в составе немусульманского государства на протяжении более чем двух веков. Наиболее важной характеристикой начала периода является переход основного вектора деятельности татарского мусульманского общества от сопротивления насильственной христианизации к достаточно автономному развитию в рамках Российского государства. После уничтожения Петром I татарских мурз в Поволжье как феодального служилого сословия единственной относительно привилегированной группой остаются дипломаты (политические агенты) и торговцы, используемые для сношений с мусульманским Востоком. Поэтому татары Сеитова посада (Каргалы) в 1745 г. первыми получают права корпорации, включая свободу вероисповедания. Бывший казый ОМДС и будущий муфтий Риза Фахретдин отмечал, что впервые после падения Казанского ханства «возрождалась официально признанная национально-религиозная жизнь татар»[5]. В Приуралье поражение так называемых «башкирских» восстаний (окончательно восстание 1735–1740 гг.) привело к том, что линия на восстановление светского тюркского ханства во главе с чингизидом была оставлена[6].

Среди мусульман Волго-Уральского региона с этого времени и вплоть до Пугачевского восстания 1773–1775 гг. побеждают идеи уммаизации и шариатизации. Их наиболее видными представителями были Батырша (Галиев Габдулла, ок. 1710–1762) – улем, ахун, имам и мударрис, идеолог так называемого восстания Батырши. С марта 1755 г. он стоял во главе подготовки выступления мусульман против политики царизма. Весной 1755 г. он составляет обширное программное воззвание. Батырша напоминает о независимой жизни предков в Булгарский период, когда они иноверцев силой в свою веру не приводили. В связи с этим он критикует религиозную политику царизма. «Смутой» («фетнэ») называл он не народное волнение, а безответственную политику правительства и бесчинства властей. В «Гариз-наме» подчеркивается мысль, что раз власти сами нарушили принятые и возложенные на себя обязательства по отношению к подданным, то и подданные освобождаются от принятой присяги и даже вынуждены поступать по отношению к властям подобным же образом. Б. предлагал заменить суд старшин судом улемов, основанным на законах шариата. Идеи Батырши являются синтезом идей шариата (поддержка шариатского суда, идеи покорности законной власти и восстания против власти неправедного правителя) и абызов (идеализация эпохи Булгара, обличение неправедных чиновников-мусульман)[7].

Вероятно, близки к ним были идеи Мурад муллы. Он в конце 1760-х гг. стал лидером религиозного движения. По одной версии, Мурад занимался подготовкой массового восстания под флагом восстановления Булгарского царства, по другой – целью его движения было создание на территории Булгарского городища мечети и медресе, которое должно было стать центром подготовки национальной элиты. Его идеи ориентируются на булгарскую идентичность. Он обходит стороной вопрос лояльности Российскому государству, а выступает за создание справедливого царства, объединив весь мир под властью «одного справедливого монарха, как Александр Македонский». При этом царь будет руководствоваться нормами из всех трех священных книг, и «тому никто прекословить не будет». Именно царь должен быть источником и судебной власти. Призывы Мурада муллы «сделать сей свет раем» говорят о создании «града божьего» на земле. В качестве первых практических мер Мурада муллы намечал создание на территории Булгарского городища мечети и медресе. Вероятно, создание автономного мусульманского поселения в Каргале (1745), прекращение насильственного крещения и разрушения мечетей (1756) и разрешение на строительство двух каменных мечетей в Казани (1767) наряду с ликвидацией ряда монастырей (территория городища с 1712 г. была занята монастырем) давали определенные надежды на реализацию плана. Власти восприняли идеи Мурада муллы как планы по дестабилизации ситуации в действительно крайне сложной обстановке в крае накануне Пугачевского восстания 1773–1775 гг.[8]

Именно это восстание стало катализатором для исторического компромисса между Российским государством и мусульманской элитой, т. к. каждая из сторон имела меньшинство сторонников в крае и каждой было что терять. Екатерина II, взошедшая на престол в 1762 г., стремилась упрочить стабильность российского общества, сократить размах народных выступлений, поставить под контроль все группы, обладавшие реальным влиянием. Ее реформы в 1764–1789 гг. были нацелены на подчинение татарского общества государству. Картину требований она получает во время пребывания в Казани в 1767 г., а также из наказов татар и выступлений их депутатов в Уложенной комиссии. Они основывались на признании гражданского и экономического равноправия мусульман и православных и обеспечении свободы вероисповедания. Позиция мусульман концентрировалась на следующих пунктах: «Дозволить свободную торговлю всем мусульманам, не препятствовать отправлению их культа, постройке мечетей, открытию школ, устроить для мусульман специальные мусульманские суды по шариату, разрешить иметь собственную администрацию и пользоваться в делопроизводстве татарским языком». Представители служилых татар фактически выдвинули программу, включающую интересы всех мусульман: свобода вероисповедания, создание шариатского суда и национальной администрации. Таким образом, этот документ несет в себе две основные черты. Во-первых, это интеграция в структуры российской государственности в отличие от предыдущих требований, включая программу Батырши в 1755 г. Во-вторых, создание общемусульманских автономных структур, то есть превращение разрозненных групп мусульман в единый миллет.

Готовность мусульманской элиты Поволжья к взаимным уступкам послужила во многом основой для последующего расширения прав мусульман и признания официального статуса ислама. До восстания Пугачева в 1773–1775 гг. Екатерина II уничтожает Контору новокрещенских дел (1764), разрешает вновь строительство ограниченного числа мечетей (1767), в том числе двух каменных мечетей в Казани. Восстание Пугачева встречается указом Святейшего синода о свободе вероисповедания (1773). Убедившись в лояльности татарской элиты, переведя противоречия между государством и мусульманами из религиозной в социальную сферу, Екатерина II переходит к прямым уступкам татарской элите. Купечество получает право торговли по всей империи (1776) и орган самоуправления – Казанскую татарскую ратушу (1782). Мурзы уравниваются в правах с русским дворянством (1784). Духовенство получает признанный государством статус указных мулл и сословный орган – ОМДС (1788). Таким образом, элита добивается функционирования сети религиозных и образовательных учреждений, права торговли, создания Духовного собрания – Махкама-и-Шаргыя (буквально Шариатского суда) с татароязычным делопроизводством.

Однако уравнения в правах православных и мусульман не произошло. В юридическом отношении они продолжали представлять собой особую группу населения. Положение огромного большинства татарского общества, являвшегося государственными крестьянами и исполнявшего лашманскую повинность, принципиально не изменилось. Реформы Екатерины II не затрагивали кочевое и полукочевое население. Мусульманское население ранее относительно автономной Башкирии при Павле I в 1798 г. фактически также прикрепляется к своим землям в рамках кантонной системы Башкирско-Мещеряцкого войска. При этом, разумеется, не были пересмотрены или отменены никакие конфискации земель или другого имущества. По утверждению А. Каппелера, для государственной политики «приоритет составляли стабилизация господствующего режима и лояльность нерусских подданных по отношению к государям и их династии». В результате этой политики кооптации мусульманской элиты к концу XVIII века этносы бывшего Казанского ханства «были глубоко интегрированы в социальном плане в сословную структуру России»[9].

Система миллетов являлась основной формой существования немусульманских конфессиональных общин в рамках мусульманских государств. Она была сформирована еще в X в. и регулировалась нормами шариатского права. По ней мусульманский владыка обладал всей полнотой власти над территорией страны, ее военной организацией и налоговой системой. Одновременно халиф являлся главой мусульманской общины – уммы. Немусульманские общины, верящие в единого Бога, образовывали миллеты и имели право самостоятельно выбирать своего главу, который затем утверждался халифом. В функции патриарха входили вопросы внутрицерковной жизни, образование детей мирян, вопросы церковного права. Патриарх считался единственным законным представителем миллета перед органами власти. Миллет обладал недвижимым имуществом, включающим в себя здания мест богослужения и поклонения, образовательные и благотворительные учреждения. За немусульманскими общинами признавался такой вид собственности, как вакфы. Швейцарский исламовед Адам Мец писал: «Сохранившиеся законы патриархов грозят лишь церковными карами...». Халиф выступал гарантом стабильности системы миллетов[10]. В итоге если за соблюдением мусульманского правоверия наблюдали правители, сочетавшие в себе церковную и светскую власть и соответствующие права на наказание, то среди немусульман лидеры общин обладали только правами церковного наказания.

Деление на миллеты в Оттоманской империи носило и классовый характер. Мусульманский миллет представлял собой класс аскери (военнослужащих), а немусульманские миллеты – класс райя (опекаемых), то есть не служащих в армии. Мусульмане округа ОМДС проходили воинскую службу на общих основаниях, а вакуфная собственность не признавалась российским законодательством для внутренних губерний. Таким образом, между оттоманской системой миллетов и российской системой религиозного устройства мусульман наблюдается ряд значительных различий. Следует также отметить, что существует различие между миллетом – средневековым конфессиональным образованием и такими политическими образованиями Нового времени, как миллет мусульман России и затем татарская нация – миллет. До 1920-х гг. под татарской нацией – миллетом понималась только мусульманская часть татар и в название почти всех татарских и общероссийских организаций включалось слово «мусульманский», включая общероссийские советский Мусульманский комиссариат и Мусульманскую коммунистическую партию под руководством Мулланура Вахитова в 1918 г.

В России признание определенной автономии татар обозначало не только стабилизацию ситуации во внутренних районах империи, но и обеспечивало возможности для экономического и политического проникновения в казахские степи и Центральную Азию. В конце XVIII в. произошло достижение компромисса между татарской элитой и Российским государством. В результате признания официального статуса ислама и создания ОМДС мусульмане Внутренней России и Сибири получили религиозную автономию в весьма усеченном виде. Главным достижением была структуризация всех мусульман России, кроме мусульман Крыма, в единую административную единицу – миллет. Практически все современные татары являются потомками мусульман, объединенных в данный миллет. Взамен татарская элита обеспечивала лояльность мусульман, а также выполняла функции торговых и политических агентов Российского государства в казахских степях, Центральной Азии и в целом ряде других мусульманских государств.

В период Великих реформ 1860–1870-х гг. и последующего роста имперского российского национализма с 1880-х гг. средневековый миллет неизбежно превращается в нацию. При этом даже в Европе религия не исключалась из процесса формирования нации. Классическим примером здесь были поляки или ирландцы-католики. Мы считаем, что при изучении формирования наций, не имеющих собственной государственности, – недоминирующих этнических групп наиболее адекватной является теория чешского историка Мирослава Гроха (Хроха). Согласно этой теории, «нация – это большая социальная группа, характеризующаяся комбинацией нескольких типов отношений (экономических, территориальных, религиозных, культурных, языковых и тому подобных), возникающих, с одной стороны, из решения фундаментального антагонизма между человеком и природой на компактной специфической территории, с другой – от отражения этих отношений в сознании людей».

По М. Гроху, существуют три стадии создания нации:

Фаза А – период научного интереса к языку, истории, культуре нации, где ведущую роль играет группа интеллектуалов;

Фаза Б – период патриотической агитации, когда группа активистов занимается распространением национального самосознания путем агитации;

Фаза В – подъем массового национального движения, когда национальное самосознание становится заботой широких масс и национальное движение имеет стабильную организационную структуру, распространяющуюся на всю территорию (или нацию. – А. Х.).

Именно на последнем этапе складывается массовое общественное движение, так как «национализм в своей основе – это массовое чувство, к которому апеллируют элиты, а не создание интеллигенции»[11]. Применительно к татарам фаза А начинается с 1820-х гг. (деятельность Хальфиных и Г. Утыза-Имяни по опубликованию памятников истории и литературы) и особенно с 1870-х гг. (деятельность Ш. Марджани, К. Насыри, начало деятельности И. Гаспринского). Фаза Б совпадает с периодом 1900–1905 гг. Фаза В охватывает период российской революции 1905–1907 гг., однако реакция разрушает либеральные структуры в лице партии «Иттифак», партийной прессы и всероссийских мусульманских съездов. Происходит возвращение к преимущественно просветительским формам. Создание общественного движения, имеющего стабильную организационную структуру, распространяющуюся на всю территорию (или нацию), у татар происходит с формированием Милли Идарэ в июле 1917 г.

Среди татар существовали две основные модели развития нации, которые обозначаются как западная концепция гражданской нации и восточная концепция этнической нации. Первая модель предусматривала создание религиозной автономии с шариатским судом и поддерживалась начиная с 1767–1769 г. с требований депутатов-татар в Уложенной комиссии. В 1788 г. контуры татарской нации были определены миллетом Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС). Концептуально модель гражданской нации берет начало в идеях Ш. Марджани о религиозной автономии и равноправии мусульман с христианами. Она продолжается в доктрине либералов: в идее И. Гаспринского о нации российских мусульман и в концепции Милли Идарэ и Миллет Меджлисе у С. Максуди. Используя терминологию Эрика Хобсбаума, можно отметить, что начиная с Ш. Марджани у татар закладывались традиции первого типа, которые «устанавливали или символизировали социальную связь, членство в группах, подлинных или искусственных общинах»[12]. У татар не существовало местных законов, и юрисдикция ОМДС распространялась на всех членов общин одинаково. Высшим апелляционным судом в рамках шариатского права было коллегиальное ОМДС. Его члены в лице муфтия и казыев имели право на издание фетв – законодательных актов в пределах компетенции ОМДС. Организация татарского общества строилась по законам шариата, утверждавшим равенство всех мужчин. Теоретическим выразителем этого равенства у богословов являлась кораническая идея аш-Шура (Совета), понимаемая в реалиях начала прошлого века как Собрание-парламент, объединяющий всех мусульман страны[13]. Для светских лидеров идея демократии основывалась на принципе тюрко-монгольского Курултая. Нарушение равенства внутри общины рассматривалось как отход от норм шариата. Например, наличие крепостных-мусульман (коллар-рабов) у Тевкелевых рассматривалось как факт нарушения норм ислама[14]. Мусульмане стремились превратить ОМДС в автономный орган, то есть центр общенационального политического развития. Окончательно эта идея была реализована в мае 1917 г. на I Всероссийском мусульманском съезде. В июле этого же года на II Всероссийском мусульманском съезде было создано общенациональное правительство в лице Милли Идарэ, а в декабре была провозглашена Конституция нации, получившей название «мусульмане тюрко-татары Внутренней России и Сибири».

Восточная концепция этнической нации берет начало в творчестве К. Насыри с его ориентацией на средние и низшие слои, разработкой разговорного языка, этнографическим описанием татарских обычаев и традиций и продолжается прежде всего татарскими социалистами и/или татаристами. Ее предпосылками были идеи об общем этническом происхождении мусульман (или всех нерусских) Волго-Уральского региона их отделении от русских православных. В XVIII–XIX веках это булгарское происхождение у абызов, Х. Муслими и ваисовцев. В XX веке она находит отражение в социалистических идеях вначале у Р. Ибрагима (исламизм), Г. Исхаки и «тангчылар» (татаризм), затем кружка «Татар учагы» и группы Г. Ибрагимова (татаризм). Эта идея лежит в основе концепции Идель-Урала как наследника Казанского и Астраханского ханств. Наиболее совершенное воплощение идея этнического национализма у татар нашла в идее государства тюркской расы – Турана у Ю. Акчуры и М. Султан-Галиева. При этом ислам не устраняется, но является механизмом для отторжения-сегрегации. Здесь можно говорить об уммаизации, но, скорее, не об умма исламия, а об «умма тюркия», в чем-то близкой к «умма арабия».

Теоретики политического движения мусульман России использовали термин «нация» в значении, принятом после Великой Французской революции. По утверждению Э. Смита, «при якобинцах, например, французский национализм был в своей основе гражданским и территориальным; он проповедовал единство республиканского отечества и братство его граждан в политико-правовом сообществе»[15].

Поэтому, например, И. Гаспринский и С. Максуди говорили не о тюркской нации (Nation), а использовали термины «народность» или «национальность» (Nationalite) и говорили о российских мусульманах именно как о политико-правовой общности, отличной от христиан. В 1955 г. С. Максуди (Арсал) приводил следующее различие между терминами Nation и Nationalite: «Понятие Nation обозначает народ, живущий в пределах одного государства. Nationalite, независимо от гражданства в том или ином государстве, – это общность людей, говорящих на одном языке, имеющих общую культуру и историю и желающих существовать как независимая политическая сила»[16]. Это является ярким примером ориентации на российский миллет, а не на умму.

Наиболее четко эта линия проявилась во время российской революции 1905–1907 гг. 29 января 1905 г. собрание казанских мусульман, где присутствовало более 2000 человек, единогласно приняло петицию на имя председателя Кабинета министров, включавшую требование об избрании муфтия и всех казыев из числа духовных лиц самими мусульманами. Все функции миллета[17], включая контроль над духовными школами, «должны быть изъяты из других учреждений и подчинены МВД через посредство Духовного собрания». Другие требования основывались на «уравнении общегражданских и имущественных прав татар с православным населением», включая беспрепятственное открытие общеобразовательных и профессиональных школ с преподаванием на татарском языке. Особо отмечались законосовещательные функции миллета, включавшие «приглашение мусульман в Кабинет министров по указанию Оренбургского духовного собрания при составлении законов о религиозном и общественном быте татар, их гражданских правах»[18].

10–15 апреля 1905 г. в Уфе при ОМДС под председательством муфтия М. Султанова прошло заседание «Улама жэмгыяте» («Общества улемов»). Совещание было созвано по указанию председателя Кабинета министров Сергея Витте для составления официального доклада, касающегося проблемы мусульманской общины. В нем приняли участие улемы Казани, Перми, Касимова, Симбирска, Тюмени, Уфы, Каргалы, Москвы, Томска, Ханской Орды, Троицка, Стерлитамака, Астрахани, Санкт-Петербурга, Агрыза и Чишме. Основным докладчиком был казый Р. Фахретдин. Его предложения сводились к созданию миллета, когда он предложил создать пост Шейх уль-Ислама как единого лидера российских мусульман, избираемого ими самими, в ранге имперского министра. Единый религиозный орган российской уммы – Собрание (Управление) во главе с Шейх уль-Исламом располагается в столице и должен состоять из улемов. Ю. Акчура особо отметил необходимость контроля Собранием за деятельностью мечетей, мектебов и медресе. Предложения, сведенные в единую записку Акчуры, подписали как представители ОМДС, так и будущие участники Всероссийских мусульманских съездов 1905–1906 гг. и члены мусульманской фракции Госдумы. 12 мая 1905 г. петиция с сопроводительным письмом муфтия были направлены в МВД[19].

13–23 января 1906 г. в Петербурге прошел II Всероссийский мусульманский съезд, рассмотревший программу «Иттифака» как общероссийской либеральной партии. Она предусматривала создание правового конституционного государства при равноправии всех религий и наций. Законодательные функции переходили к парламенту, избранному всенародным голосованием. Вопросы никаха, талака и мираса оставались в сфере ведения шариатских судов. Особый интерес носит раздел об экстерриториальной автономии, которая рассматривается как автономия религиозная, по образцу системы миллетов. Мусульмане получали право на создание религиозного центра, избрание духовенства, создание мусульманских обществ. В их руки переходили мектебы, медресе, мечети, места поклонения, благотворительные организации и вакфы. В предисловии к программе Муса Биги заявлял, что она соответствует основам шариата[20].

В августе 1906 г. на III Всероссийском мусульманском съезде было принято решение о создании пяти духовных собраний в основных мусульманских регионах России и формировании высшего религиозно-правового органа во главе с Раис аль-улама – главой религиозной автономии в ранге имперского министра.

После поражения революции 1905–1907 гг. Юсуф Акчура и Ахмед Агаев в период пребывания в Турции, наоборот, предпочитали сравнивать процесс формирования нации тюрок-мусульман России с процессами создания национальных государств в Европе. Возможно, что различие позиций определялось и цензурными условиями. А. Агаев в 1911 г. выдвинул теорию об аналогичности процесса создания тюркской нации у мусульман России с созданием наций-государств в Европе. В статье «Тюркский мир» дан анализ предпосылок возникновения Nationalisme (национализм) и Conscience Nationale (национальное самосознание), а также сравнительно-сопоставительный анализ с аналогичными явлениями у европейских народов. Он указывает, что Nationalisme (национализм) возник после Французской революции 1789 г. и был привнесен на мусульманскую почву европейскими учителями. Наиболее близкими процессами с созданием национальной общности тюрок-мусульман России А. Агаев считает объединение Германии и Италии и завоевание независимости балканскими государствами, то есть процесс превращения этнических общностей в нацию-государство (nation-state). Важнейшими процессами, приведшими к образованию нации мусульман России, А. Агаев считал культурное и языковое единство и социальную стратификацию общества[21]. Следовательно, само сравнение процесса формировании нации тюрок-мусульман России с объединением Германии и Италии и завоеванием независимости балканскими государствами открыто говорит о его ориентации на процесс уммаизации.

Таким образом, общественное движение мусульманских народов России на рубеже XIX–XX веков рассматривалось его теоретиками как движение, направленное на создание единой нации мусульман России. При этом в качестве образца мусульманской элитой был выбран европейский вариант национализма, то есть гражданский национализм. Татары, начиная с Ш. Марджани, ориентировались именно на гражданскую, а не этническую модель национализма в составе единого Российского государства. Нужно понимать, что С. Максуди не был противником широкого самоуправления областей, наличия у них парламентов и функционирования местных языков официальной сфере. Вместе с тем он понимал, что идея единого территориального мусульманского субъекта России была утопией. В 1917 г. С. Максуди был сторонником единой религиозной и культурной автономии российских мусульман, возглавляемой Всероссийским Милли Шура (Национальным советом) Однако идея этнорелигиозного национализма, усугубленная гражданским неравноправием мусульман и религиозными различиями с основной частью российского населения, также имела основы среди средних и низших слоев населения. Идея тюркского-мусульманского государства Туран у М. Султан-Галеева и была этой идеей уммаизации.

Движение общественных реформ у мусульман России в конце XIX – начале XX вв. было представлено преимущественно джадидизмом. В 1912 г. Ю. Акчура фактически отождествил два термина «таджаддуд» и «Реформация»[22]. Таким образом, использование терминов «таджаддуд» или «тадждид» связывает этот процесс с европейской Реформацией, являвшейся прежде всего движением за реформу религии. Джадидизм же не обозначал изменение богослужебной мусульманской практики (ибада) и догматики (акаид), а являлся преимущественно светским движением.

Под джадидизмом мы вслед за А. Агаевым и последователями этой традиции видим движение, направленное на создание нации, то есть уммаизацию. При этом не следует по примеру Ю. Акчуры, воспользовавшегося позитивистской методологией, использовать термин Reformation (Реформация) и смешивать этот процесс с европейской Реформацией, являвшейся прежде всего религиозным движением. Джадидизм являлся преимущественно светским движением, возглавляемым интеллигенцией, а не улама (улемами). И. Гаспринский, А. Агаев и Ю. Акчура рассматривали этот процесс по аналогии с процессом формирования французской нации. После окончания просветительского этапа намечалось создание тюрко-татарской нации (миллета) по европейскому типу, автономной в вопросах религии и образования, а в российском масштабе целями являлись децентрализация и широкое самоуправление, правовое государство с равноправием всех граждан и равенством религий.

После поражения революции 1905–1907 гг. общественное движение приобретает новые формы и лозунги[23]. Ряд улемов и миссионеров стремились придать новую актуальность лозунгу исламского единства в лице уммы, а не только единству мусульман России. В книге Г.-Р. Ибрагима «Бин бир хадиси шариф шархи» («Толкование тысячи и одного священного хадиса», 1907 г.) говорилось, что «у нас вера и “миллет” составляют одно... если мы потеряем свою обособленность, то будем совершенно стерты, сделаемся ничем... Сколько бы ни было новых наук, необходимых для мусульманской жизни, все их надо взять, но при условии остаться нам самими собой». В политической сфере утверждалось, что «все мусульмане составляют одну нацию». В военной сфере требовалось, что «для защиты достоинства и чести ислама каждый отдельный мусульманин обязан быть сведущим и в современных военных науках». В 1909 г. во время хаджа Р. Ибрагим на горе Арафат призывал мусульман к объединению против христианского завоевания.

17 апреля 1911 г. в Уфе состоялось собрание мусульманской элиты, посвященное предстоящим выпускным экзаменам. С речью выступил ректор медресе «Галия», бывший ученик М. Абдо в Аль-Азхаре Зыя Камали: «Русское правительство... нас как можно давит... Мы потеряли свои права совершенно». З. Камали призывал, чтобы, подобно эпохе Мухаммада, в Медине для совета могли собраться мусульмане различных государств. Там они бы могли «поговорить и посоветоваться в каких бы то государствах ни было, если притесняют наших братьев… то общими силами бороться с правительством и вернуть обратно все свои прежние права и преимущества, которые у нас ныне утеряны». В своем выступлении З. Камали излагает идею исламского единства-уммаизации если не в форме создания единого халифата, то в форме образования своеобразного общемусульманского парламента – аш-Шура, по образцу Совета первых веков хиджры. Именно отказ от либеральных ценностей привел З. Камали к окончательному разрыву с мусульманской элитой Уфы, представленной мурзами, буржуазией, интеллигенцией и рядом мугаллимов.

В 1907–1912 гг. у татар усиливаются идеи самоуправления и тюркского единства. По агентурным сведениям, крестьяне аула Тебердинские Челны Казанской губернии Гаян Валиахметов и Юсуф Вильданов в 1912 г. говорили: «Не лучше ли бы сделать какое-нибудь самоуправление, избрать из среды своих человека, который и будет правителем нашим и государства... Нужно собирать деньги на турецкий флот, так как они нам единоверцы, и мы должны своему падше помогать». Крестьянин из Мамадышского уезда Казанской губернии Фахрутдин Валиуллин утверждал, что «город Казань опять станет татарской столицей и что турецкий султан свергнет русского царя с престола».

Основным теологом, занимавшимся вопросами богословского обоснования национальных реформ, стал Р. Фахретдин. В 1906 г., поняв невозможность проведения реформы ОМДС, он покинул пост казыя и возглавил журнал «Шура» в Оренбурге. В 1914 г. он выпустил книгу «Дини ва иджтимагый мэсъэлелэр» («Религиозные и общественные вопросы»), анализирующую позицию мусульман по отношению к реформам. Само название работы говорит о необходимости синтеза религиозных и светских основ для развития исламской нации. Р. Фахретдин утверждал, что «в парламенте и Государственном совете... нужно выполнять решения, согласные с Кораном и Сунной». Он считал, что главная реформа предстоит в сфере права. В итоге должна быть создана конституция как «очень полезная вещь для исламского мира». Конечным идеалом Р. Фахретдина является возникновение единого мусульманского правителя в лице халифа. Здесь он повторяет позицию Дж. Афгани и М. Абдо и формально является сторонником уммаизации. Но указание на участие российских мусульман в Госдуме и Госсовете говорит, скорее, о его предпочтении к созданию общероссийского миллета. Практическая деятельность Р. Фахретдина на посту муфтия ЦДУМ в 1920-х гг., проявлявшаяся в активном сотрудничестве с духовными управлениями мусульманами Центральной Азии и Крыма при старых связях с мусульманами Северного Кавказа, скорее, подтверждает последний тезис.

Идеи о единстве мусульманского мира в форме создания Шура-и-умма и о появлении единого исламского лидера на рубеже 1900–1910-х гг. высказывали сторонники исламского единства в лице Г.-Р. Ибрагима и З. Камали и представители консервативных низов. Близкая к социалистам часть татарской национальной элиты понимала необходимость модернизации общественных институтов в сферах создания парламента, провозглашения конституции по образцу европейских государств при параллельном обеспечении единства исламской уммы с ее догматикой и моральными основами. Именно в этом моменте мы можем говорить об интеллектуальном влиянии таких модернизаторов ислама, как Дж. Афгани, М. Абдо, Р. Рида и А. аль-Кавакиби. Эти взгляды обозначали отход от традиционной исламской концепции миллета во многом в пользу сильной уммы в рамках слабого государства, чьими сторонниками были эсеры.

Таким образом, в эпоху ОМДС ключевой была линия на создание единого миллета в рамках единого Российского государства. Однако в эпоху кризисов радикальная часть улемы и низы, а в начале прошлого века и социалисты были, скорее, сторонниками курса на уммаизацию при общем обособлении государства Российского. Ряд политэмигрантов-тюркистов, а затем национал-коммунистов фактически ставили вопрос о тюркской умме в рамках Османского государства (первые) или Тюркской конфедерации (вторые). Только изменение всей системы религиозных отношений в постсоветской России, когда религии действительно получили автономию от государства, а его граждане – полное равноправие при отсутствии жесткой привязки к религиозной общине, позволило отойти от дихотомии миллет–умма. В условиях небывалой в истории России свободы совести религиозные организации вышли из жесткой привязки к государственным и этнонациональным основам. Потому современную ситуацию необходимо анализировать с помощью качественно других методологических подходов.

 

[1] См. подробно об умме статью В. В. Наумкина.

[2] Миллет – это форма церковного и религиозного самоуправления, применяющая обычное право, особенно по отношению таких факторов личного статуса, как брак (никах), развод (талак) и наследование (мирас).

[3] Хабутдинов, А. Ю. Миллет Оренбургского духовного собрания в конце XVIII – XIX веках / А. Ю. Хабутдинов. – Казань: Иман, 2000. – 160 с.

[4] Хабутдинов, А. Концепция миллет у татар на рубеже XIX–XX вв. / А. Хабутдинов. – // Религия и идентичность в России. – М.: Наука, Вост. лит-ра, 2003.– С. 240–248.

[5] Фэхретдин, Р. Эхмэт бай / Р. Фэхретдин. – Оренбург, 1911. – С. 3–7.

[6] Валиди, А. З. Башкорттар тарихы / А. З. Валиди. – Уфа, 2008.

[7] Ислаев, Ф. Г. Батырша / Ф. Г. Ислаев. – Казань, 2004; Средневековая татарская литература (VIII–XVIII вв.) – Казань, 1999; Хабутдинов, А. Батырша / А. Хабутдинов, М. Хабутдинова // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. – Казань, 2004; Чулошников, А. П. Восстание 1755 г. в Башкирии / А. П. Чулошников. – М.–Л., 1940.

[8] Средневековая татарская литература (VIII–XVIII вв.) – Казань, 1999. – С. 192; Хабутдинов, А. Мурад мулла / А. Хабутдинов, М. Хабутдинова // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. – Казань, 2004. – С. 241–242.

[9] Каппелер, А. Россия – многонациональная империя: Возникновение, История. Распад / А. Каппелер. – М., 1997.– С. 30–31, 120.

[10] Мец, А. Мусульманский ренессанс / А. Мец. – М., 1996. – С. 46, 54.

[11] Hroch, M. The formation of national elites: Comparative studies on governments and non-dominant ethnic groups in Europe / M. Hroch. – Dartmouth, 1992. – Vol. VI. – P. 23–25.

[12] Hobsbawm, E. The invention of tradition / E. Hobsbawm // The invention of tradition. Ed. by E. Hobsbawm and T. Ranger. – Oxford, 1983. – P. 9.

[13] Идрисов, У. Ю. Совет улемов / У. Ю. Идрисов, Д. В. Мухетдинов, А. Ю. Хабутдинов. – Нижний Новгород, 2005.

[14] Мэржани, Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Булгар / Ш. Мэржани. – Казань, 1900. – С. 310.

[15] Smith, A. National identity / A. Smith. – Reno, 1993.

[16] Цит. по: Максуди, С. Арсал. Миллият тойгысынын социологик эсаслары / Арсал Максуди С. – Казань, 1999. – С. 39.

[17] Форма церковного и религиозного самоуправления в мусульманских государствах.

[18] Тарджеман. – 1905. – 4 марта; См. перечисление петиций: Татарстанский правозащитный энциклопедический словарь.– Казань, 2001. – С. 100–101.

[19] Биги, М. Ислахат асалары / М. Биги.– Пг., 1917.– С. 12–40.

[20] См.: Топчибашев Г.-М. Русия моселманнары иттифакынын программасы / Г.-М. Топчибашев. – СПб., 1906.

[21] Agaev, A. Turk galeme / A. Agaev // Turk Yurdu. – 1911. –№ 2–7; Georgeon, F. Des Ottomans aux Turks: Naissance d’une nation / F. Georgeon. – Istanbul, 1995. – P. 13.

[22] Марджани. – Казань, 1915. – С. 425.

[23] См. подробно: Хабутдинов, А. Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII – начале XX веков / А. Ю. Хабутдинов. – Казань, 2001. – С. 227–279.