АЙДАР ХАБУТДИНОВ
доктор исторических наук, профессор кафедры истории и теории права Казанского филиала Российской академии правосудия. Имеет множество публикаций по истории и современным аспектам развития мусульманского сообщества в России, исламского образования и мусульманских социальных институтов. Принимает активное участие в написании справочных и научно-исследовательских материалов о жизни российских мусульман, развитии суфизма и процессах формирования татарской нации, среди которых «Российские мусульмане-татары: от общины к нации (конец XVIII – начало ХХ вв.)», «Лидеры нации», «Общественное движение молодежи у татар-мусульман в начале ХХ века», «Российские муфтии. От екатерининских орлов до ядерной эпохи (1788–1950)» и др.

 

Айдар  Хабутдинов

Источники по истории религиозной мысли и улемов мусульман Волго-Уральского региона второй половины XVIII - начала XX вв.

Источниковая база по этой теме весьма обширна, но малоизучена. Стоит отметить, что различные этапы имеют различную степень обеспечения. Наиболее обширны данные по периоду деятельности Оренбургского Магометанского Духовного Собрания (ОМДС, 1788–1917). К сожалению, до сих пор отсутствуют работы комплексного характера, посвященные татароязычным источникам. Наиболее важными являются работы М. А. Усманова «Татарские исторические источники XVII – XVIII веков» (Казань, 1972) и Аллена Франка «Исламская историография и «булгарская» идентичность среди татар и башкир России» (Лейден, 1998).

Основную группу источников составляют работы татарских улемов. Для понимания взглядов движения абызов (общественно-религиозное движение среди мусульман Волго-Уральского региона во второй половине XVI – XVIII вв.) основным источником служит «Таварихы Булгария» («История Булгарии») Хисаметдина Муслими. Основными источниками по истории мусульманской улемы в России преимущественно эпохи ОМДС в XVIII – XIX вв. являются хроники «Вафийат аль-аслаф ва тахийат аль-ахлаф» («Подробное о предшественниках и приветствие потомкам») в шести томах и «Мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Булгар» («Собрание полезных сведений о делах Казани и Булгара») Шигабетдина Марджани и «Асар» («Следы») Ризы Фахретдина. Они представляют собой синтез средневековых мусульманских исторических трудов с традицией Нового времени и ориентированы на создание татарской этнической истории.

«Таварихы Булгария» («История Булгарии») – агиографическое сочинение, первый памятник этнической истории татар. Оно связано с идеологией движения абызов. Сохранились десятки рукописных экземпляров этого сочинения, неоднократно оно издавалось в досоветский период. Издание, выпущенное в постсоветский период в казанском издательстве «Иман», трудно признать удовлетворительным с точки зрения адекватности переложения-перевода и отсутствия комментариев. Вероятно, разные части этого труда создавались в разные периоды – от второй половины XVIII в. до 1820‑х гг. «Таварих» состоит из введения, двух глав и заключения. Первая глава представляет собой компиляцию средневековых мусульманских представлений: о времени, днях недели, месяцах, диковинках мира, космографии, частях света, морях, реках, горах, источниках и так далее. Вторая глава – о соратниках Пророка Мухаммада (асхабах), проповедовавших и вводивших в Булгаре Ислам. Далее приводятся имена прославленных суфиев и ишанов, вышедших из среды мусульман Поволжья (Булгара) и захороненных в этом регионе. В заключение рассказывается о завоеваниях «праведника Аксак Тимура» (Тамерлана) и разрушении им города Булгара.

В книге доминируют бессистемность, фактографические и хронологические ошибки. Так, Аксак Тимур (Тамерлан) оказывается одновременно современником Чингиз-хана (XIII в.) и Надир-шаха (XVIII в.); автор и сам учится в Бухаре в медресе улема ат-Тафтазани (XIV в.) и пишет свою книгу в конце XVI в. Такая же, как бы умышленная, путаница и в наборе имен улемов и правителей.

По мнению Ш. Марджани, «Таварих» мог быть создан вскоре после 1785 г. К концу XVIII в. к татарам из Средней Азии приходит культ святых (авлия), наряду с традицией каламистских сочинений. Их основной идеей является подчинение истории божественному промыслу, где прегрешения неизбежно караются божественным возмездием и окончанием «золотого века».

В татарской историографии существуют два основных подхода к изучению этой работы. Первый подход, берущий начало у Марджани, является сугубо рационалистической критикой «Таварих». Для великого улема оно было примером фальсификации религиозной и этнической истории. В соответствии со вторым подходом, «Таварих» рассматривается как агиографическое произведение, где оно «источник не истории, как таковой, а более точно, религиозных путей оценки и изображения смысла принятия веры и его значения для идентичности общества». Г. Губайдуллин и А. Рахим указывают на потребность общества в такого рода легендарной истории, на ее связь с традицией эпосов-дастанов. Ценность «Таварих» определяется изложением идеологических постулатов образованных слоев своей эпохи. Авторы отмечают, что преимущественная роль суфиев отражает их реальную роль в распространении Ислама, особенно среди таких групп мусульман Волго-Уральского региона, как мишаре и башкиры. Подчеркивается, что «Таварих» дает безупречное для средневекового читателя объяснение причины падения булгарского государства и сохранения Руси в эпоху Тамерлана.

Муслими обосновывает законность власти булгарских ханов через принятие Ислама ханом Айдаром от асхабов в эпоху пророка Мухаммада. Бугиеи ханы приобретают двойную легитимность: светскую как потомки дочери хана Айдара и религиозную как потомки асхаба. Автор подвергает жесткой критике официальное духовенство: муфтиев, казыев, улемов Стамбула и Булгара. Восхваляются только суфийские шейхи. В этом можно увидеть скрытую критику «указного» духовенства ОМДС. Основной линией произведения является призыв к правоверию по образцу дар ас-саадат (первых веках хиджры), то есть типичные фундаменталистские и пуристские призывы. Отказ от правоверия приводит к падению Булгара от рук Тамерлана и затем фактически попаданию под власть русского государства.

В «Таварих» определенно заявляется, что мусульмане Поволжья никогда не примут христианство и будут оставаться частью исламской уммы. История Муслими носит религиозный характер, где причина уничтожения государственности булгар может объясняться только как божественное возмездие за отступление от веры. Версия «Таварих» давала религиозно безупречный ответ на вопрос о причинах утраты независимости и являлась логичным обоснованием бескомпромиссной борьбы за правоверие.

Основателем национальной исторической традиции стал Шигабетдин Марджани. В методологическом плане он воспринял рационалистическую традицию Ибн Халдуна. Основным историческим трудом Марджани является шеститомная биографическая хроника «Вафийат аль-аслаф ва тахийат аль-ахлаф» («Подробное о предшественниках и приветствие потомкам»). Ряд биографий из «Вафият» переведены А. Н. Юзеевым и изданы им. Она представляет собой одновременно единственный труд классической мусульманской историографии у татар и работу, содержащую биографии татарских правителей и улемов.

«Мустафад ал-ахбар фи ахвал Казан ва Болгар» («Собрание полезных сведений о делах Казани и Булгара») – основной исторический труд Ш. Марджани, посвященный истории мусульман Волго-Уральского региона и их предков. Улем Р. Фахретдин охарактеризовал труды Ш. Марджани «Мустафад ал-ахбар» и «Вафият ал-аслаф» как примеры истинного понимания истории, подобно трудам имама Бухари, Ибн аль-Асира, Ибн Халдуна и Макризи.

Если «Вафийат» носит во многом компилятивный характер, то в «Мустафад» у Марджани в истории родного татарского этноса видно доскональное знание местного материала. Уже в «Вафийат» в хронологическом порядке даны биографии улемов Волго-Уральского региона. Схема весьма стандартна: дата смерти, полное имя, место захоронения и рождения, чем известен, сведения об учителях и местах учебы, сочинения, сведения об учениках. Но в «Мустафад» большинство данных об улемах даны после сведения об их мечетях, как правило, бывших центрами медресе. Это мечети Казани, Оренбурга и аулов: Ташкичу, Хусна, Оры, Ашыте, Береске, Мачкара, Курса, Кышкар, Олы Менгер (Большой Менгер), Олы Саба (Богатые Сабы) и Макарьевская (Нижегородская Ярмарочная) мечеть. Сокращенный перевод на современный татарский 1989 г. полностью разрушает эту логику, смешивая биографии улемов в вышеуказанном хронологическом порядке. Перевод же с татарского первого тома «Мустафад» (Казань: Фэн, 2005) печально известен отсутствием комментариев и огромным количеством ошибок: типа Чарский вместо Царевококшайский уезды или Заинск вместо Свияжска (Зюя).

Первый том «Мустафад» («Мустафад ал-ахбар фи ахвал Казан ва Болгар». – Казань, 1887) посвящен истории независимых тюркских государств, включая Волжскую Булгарию, Хазарский каганат, буртасов, кипчаков, Золотую Орду, Казанское, Астраханское и Касимовское ханства. Начало исламизации Поволжья относится к Хазарскому каганату.

По мнению современного американского историка Юлая Шамиль оглу, «взгляды, впервые появившиеся в трудах Марджани, были целиком приняты в современных исследованиях по генезису и истории казанских татар. Вера в континуитет традиции Волжская Булгария – Золотая Орда – Казанское ханство является символом веры как для ученых, так и для политиков… Различные темы, подчеркнутые Марджани, такие как внутренние распри как основная причина падения древних государств, таких как Казанское ханство, стали частью общего исторического сознания рядовых казанских татар».

В «Мустафад» называются две причины падения Казанского ханства: внешняя (наступление России) и внутренняя (отсутствие внутреннего единства). Но чуть позднее в «Мустафад» говорится только о внутренней причине как о причине падения Ордынских государств, и ордынская знать обвиняется в защите только своих благ за счет интересов государства. Именно здесь заложены основы в целом весьма критического взгляда на историю Казанского ханства.

В «Мустафад» критикуется концепция «Таварихы Булгария», где причина уничтожения государственности мусульман Поволжья объясняется как божественное возмездие за отступление от веры. Ш. Маржани заявлял, что слова Х. Муслими о неверии и испорченности булгар «неверны, покрывают народ Булгара клеветой и унижают его». В Мустафад содержится рационалистическая критика позиций Муслими в духе теории Ибн Халдуна, то есть произведение Муслими рассматривается как пример фальсификации религиозной и этнической истории. Закладывая идеологические основы для татарской этнической общности, Марджани вынужден был с теми историческими представлениями, при которых фактически вся история феодалов и официального духовенства в негативном свете противопоставлялась истории асхабов и суфиев, то есть традиции абызов.

Локализация метрополии нации на территории Казанского ханства и утверждение о татарской идентичности казанских ханов являлись важнейшей предпосылкой для татаризации всего нерусского населения как наследников былой государственности.

Лейтмотивом второго тома (части) «Мустафад» («Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад ал-ахбар фи ахвал Казан ва Болгар». – Казань, 1900) является стремление Ш. Марджани объединить в единый татарский миллет всех мусульман округа ОМДС независимо от их сословно-этнический принадлежности (булгар, татар, мишар, башкир, казахов, ногайцев, сибирских татар), а также по возможности исламизировать кряшен, чувашей и угро-финские народы края. Татарская нация – миллет – обозначала у Ш. Марджани самоназвание религиозной общины, сложившейся в составе предыдущих тюркских государств на территории ныне Европейской России и Сибири.

Несомненно, что положительную роль сыграло его личное знакомство с описываемыми местностями. Таким образом, исследуя историю Казани и Заказанья, он закладывает и основу истории региона. Вдобавок Марджани представляет картину умственной жизни целого ряда таких татарских местностей (кроме Казани и Заказанья), как Оренбург, Каргала, Бугульма, Агрыз, Белебей, Мензелинск, Стерлитамак, Стерлибаш и ряда других. Марджани пользуется методикой, по которой значение прошлого определяется его результатами в настоящем.

Второй том «Мустафад» основывается на документах, описывающих деятельность предшественников современных Марджани деятелей. Приведение имен учеников соответственно мусульманской биографической традиции дает возможность понять направление преподавания в конкретных медресе, научные школы, традиции свободомыслия или консерватизма. Труды Марджани фактически представляют уникальный справочник по духовной жизни татарского мира, позволяющий получить информацию о сложнейшем характере учебных, имущественных, родственных отношений, связывавших татарское духовенство между собой и с мурзами-землевладельцами и буржуазией.

В «Мустафад» создана первая история органов национального самоуправления (ОМДС и Казанской Татарской Ратуши), основных населенных пунктов, мечетей и улемов. Ш. Марджани не выделяет мурз в качестве группы общенациональной элиты, в отличие от улемов и буржуазии. Татарская идентичность у историка носит общенациональный характер, а не является принадлежностью сословия мурз (служилых татар), как ранее. Тем самым отрицается и булгарская идентичность абызов и части улемов. Исследуя историю Казани и Заказанья, Ш. Марджани закладывает и основы истории региона.

В «Мустафад» значение прошлого определяется его результатами в настоящем. Книга представляет собой уникальный справочник по духовной жизни татарского мира, позволяющий получить информацию о сложнейшем характере учебных, имущественных, родственных отношений, связывавших татарское духовенство между собой и с мурзами и буржуазией.

Гениальность Ш. Марджани заключается в том, что он сумел соединить в одно целое и общемусульманскую историю, и историю казанских татар. Описание подъема общественной и культурной жизни татар на началах частной инициативы конкретных лиц в отсутствие собственной государственности является величайшей заслугой ученого. Эта модель была в дальнейшем развита и основателем джадидизма И. Гаспринским, начиная с его статьи «Русское мусульманство».

Если И. Гаспринский рассматривал светскую интеллигенцию как основную группу национальной элиты, то Ш. Марджани эту роль отводил улемам. Идея миссионерства и стремление исламизировать нерусское населения края у Марджани не имеет аналогов в деятельности джадидов. Вместе с тем идеи гражданского равноправия мусульман, признания их обязанностей перед российским государством, овладения русским языком и основами знаний о российском законодательстве, обучения мусульманской элиты в правительственных учебных заведениях объединяют Ш. Марджани и И. Гаспринского. В отличие от таких улемов, как Г. Утыз-Имяни, абызов и традиционалистов, Ш. Марджани был сторонником определенной степени интеграции мусульманского татарского миллета в структуры российского государства. Стремление Марджани занять пост муфтия – председателя ОМДС – является ярчайшим примером его гражданской позиции.

«Мустафад» был первым трудом по татарской истории, использовавшимся в качестве учебного пособия в джадидских школах. Он оказал влияние на исторические и историософские концепции Ю. Акчуры, Х. Атласи, М. Биги, Дж. Валиди, Г. Губайдуллина, М. Рамзи, Р. Фахретдина.

Трудно полностью достоверно оценить тот научный прорыв в сфере истории татар, который совершил Шигабетдин Марджани. Никогда ранее и никогда потом в татарской истории не было историка, оперировавшего столь широким объемом источников, зачастую нам уже недоступных. Марджани охватил своими изысканиями большую часть территории этноса казанских татар, тем самым впервые создав общенациональную историю. До него и в течение всего доджадидского периода можно говорить либо о средневековой научной традиции (всемирные истории, общемусульманские энциклопедии, полусказочные истории) или истории локальные, часто переходящие в этнографию (Х. Амирхан, К. Насыри).

Вторым важнейшим памятником по истории улемов является «Асар» («Следы») –  биобиблиографическая хроника Р. Фахретдина. Изданы первые два тома Асар в пятнадцати частях (Казань – Оренбург, 1900 – 1908). Она создана на основе архива Духовного Собрания и целого ряда других источников. Неопубликованная часть хранится в библиотеке Уфимского Научного Центра РАН. Она содержит более тысячи биографий улемов Волго-Уральского региона (565 в опубликованной части) и до сегодняшнего дня не имеет себе равных по охвату использованных источников и по внутреннему осмыслению личностей героев. Фахретдин активно вносит письма героев и касающуюся их деловую переписку. В 2006 г. в Казани издан первый том на татарском языке. Он хотя бы обладает указателем имен и местностей. Хотя ошибки также носят курьезный характер. Например, Бюре – Бирский уезд – называется «Бурелинским». В Асар гораздо больше места относится к улемам Приралья, начиная с границ большой Уфимской губернии (т. е. в границах до 1850 г., включая весь нынешний восток Татарстана и регион Самары). В Асар в хронологическом порядке изложены биографии замечательных мусульманских деятелей России, сопровожденные критическими замечаниями по богословским и историческим вопросам. Здесь говорится, что, подобно другим народам, российские мусульмане заслуживают создания биографий своих улемов. Р. Фахретдин указывает, что почти отсутствуют биографии улемов, трудившихся во имя своей нации после 1552 г. Асар начинается с биографий Ибн Фадлана и Хамида б. Идриса аль-Булгари.

Рассмотрим оценку деятельности Марджани в период, изучаемый в исследовании. Наиболее квалифицированная и представительная дискуссия на этот счет состоялась в 1914 – 1915 гг. Большинство значительных позиций было опубликовано на страницах сборника «Марджани» (1915 г.).

Риза Фахретдин сравнивает Марджани с такими великими богословами, как Дж. Афгани и М. Абдо. Он утверждал: «Самый трудный объект для изменения – это вопросы религии, вопросы, так или иначе связанные с Шариатом». Классик тюркизма Ю. Акчура писал: «Шигабетдин Марджани для начавшегося в нашем веке движения «таджаддуд» (реформации) – самый великий предшественник (Precurseur)». Джадидизм для Акчуры обозначает реформу всей духовной культуры и образа мыслей мусульманского общества России, включая реформу религии.

Улем и политик А.‑Р. Ибрагим оценил Марджани прежде всего как создателя истории татарских государств. Имам и историк Хади Атласи в реформе Марджани, понимаемой тогда обычно как чисто религиозная реформа, увидел основу для реформ в политической, экономической и культурной жизни. Идею о необходимости провести реформу Ислама по образцу Реформации Мартина Лютера высказывал еще Дж. Афгани. Он утверждал: «Этот великий человек (Лютер – А. Х.), когда увидел, что народы Европы деградировали и потеряли свое рвение из‑за длительного периода подчинения главам церкви и имитации [религии], не основанной на здравом смысле, начал это религиозное движение». По утверждению Никки Кедди, эти идеи Афгани заимствовал в «Истории цивилизации в Европе» Франсуа Гизо (1828 г.), который утверждал, что протестантское движение было решающим прорывом, приведшим Европу к материальному прогрессу и реформе». Кедди считает, что Афгани рассматривал себя в определенной степени как исламского Лютера и считал, что «религиозная реформа была единственным способом для проведения материальной реформы и самоусиления Исламского мира». Именно под таким углом зрения Акчура, Биги, Атласи и Тарджемани рассматривали значение деятельности Марджани для татарского мира.

Историк Г. Губайдуллин считал, что Марджани стал родоначальником процесса обновления путем приобщения к европейской цивилизации через русские источники. Историк сравнивает Марджани с джадидами: «Марджани хазрет с этим последним принципом (использование прогресса немусульманских народов – А. Х.), подобно джадидам, считает мусульман продолжателями… умственных наук, заложенных греками». Статья заканчивается выводом: «После смерти Марджани его истинные наследники это поняли, и на заложенный Марджани прямой путь, то есть путь просвещения, встали надежные люди».

Авторы сборника, такие как будущие муфтии Г. Баруди, Р. Фахретдин, казый К. Тарджемани и имам Т. Ильяси, видели в Марджани прежде всего религиозного реформатора. Аналогичную позицию занимали и классик тюркизма Ю. Акчура и историк Г. Губайдуллин. В Марджани видели предшественника джадидов, их соратника, человека создавшего исламскую догматическую базу для современных преобразований, но не светского деятеля национального европейского типа.

Важнейшими источниками по истории лидеров ммлета ОМДС являются биография Зайнуллы Расули и автобиография Абдеррашида Ибрагима. После смерти Расули Р. Фэхретдин объединил материалы о нем, и была выпущена книга «Шэйх Зэйнулла хэзретенен тэржэмэи хэле» («Биография шейха Зэйнуллы хазрета», Оренбург, 1917). Расули прославился и как крупнейший реформатор-джадид, и как шейх, обладавший максимальным числом мюридов среди татар, башкир и казахов. После инициации в Бухаре в орден Накшбандийа с 1858 г. он стал имамом и мударрисом в ауле Ак-Хужа Троицкого уезда. Именно там он начал свою деятельность мюршида. Высылка в Вологодскую и затем Костромскую губернию по обвинению в протурецкой пропаганде со стороны соперничающего клана шейхов Тукаевых из Стрелибашево в период Крымской войны 1853 – 1856 гг. лишь прибавила ему славы. Он был возвращен по личному ходатайству муфтия ОМДС С.‑Г. Тевкелева. В 1884 г. Расули был избран имамом пятого прихода Троицка и возглавил медресе, названное его именем. В 1895 г. он лично отправил двух учителей своего медресе в Бахчисарай для обучения новому методу у Гаспринского.

В отличие от почти всех предыдущих шейхов, которые получали инициацию в Туркестане или Мавераннахре, находившихся под персидским влиянием, Расули получил и вторичную инициацию от стамбульского шейха ордена «Накшбандийа» Ахмеда Зияутдина Гюмюшханеви (1813–1893 гг.), известного своими реформаторскими взглядами. В 1891 г. он заложил первый камень в его основание. Гаспринский, критически относившийся к ишанизму, писал, что «Зайнулла хазрет и Галимджан Баруди… поистине радеют и служат интересам народной жизни и его религиозно-нравственному облагораживанию». Огромный авторитет Расули, его личные отношения с мюридами позволяли ему в определенной степени контролировать жизнь мусульман на огромных территориях. К нему стекались ученики из Сибири, с китайской границы, из Туркестана, Казахстана, Дагестана и Казани. Свой авторитет ишана он использовал для внедрения нового метода своими шакирдами, хотя далеко не все из них были в этом заинтересованы. По словам улема и журналиста Ахмад-Хади Максуди, «одно из больших свершений, сделанных хазретом для нации, состоит в том, что он давал на любой из вопросов современности ответ, соответствующий Шариату».

Рассмотрим деятельность татарских суфиев и на Аравийском полуострове. Автобиография Абдерарашида Ибрагима («Ибрагимов Г. – Р. Тэржэмэи хэлем». – СПб., б. г.) до сегодняшнего времени является ценнейшим источником по организации татарских суфиев в Стамбуле и Медине. В 1879 г. Рашид Ибрагим после обучения в медресе Кышкара решил продолжить свое образование в Медине. В Стамбуле он остановился в татарском текке, расположенном рядом с мечетью Нур-Османия, основанном казанским хаджи Исхаком Апанаем. Ибрагим находился в этом текке совместно с Шигабетдином Марджани, его учеником – купцом Садыком Мусиным – и миссионером и будущим джадидом имамом Нигматуллой Сейдуковым, будущим историком Мурадом Рамзи.

В Медине было три-четыре казанских текке. Он сам останавливался в текке Абдуссаттара эфенди. Ибрагим, обучавшийся в Медине в 1879 – 1885 гг., пишет, что уже тогда там находился целый ряд татарских учащихся. До него в Медине получило образование четверо татар, а в период прибытия находилось еще шестеро. Ибрагим прибыл с товарищем по Кышкарскому медресе (в Заказанье). В Медине находились, в основном, мусульмане из степных районов, получившие образование в Бухаре. Сам он был уроженцем Тарского уезда Тобольской губернии. Поэтому можно утверждать, что суфийские традиции Медины привлекали мусульман степной части Урала и Сибири.

К сожалению, большую часть советского периода эти источники не изучались вообще. В ряде весьма редких исследований их анализируют либо как тексты, свидетельствующие о неизменности мусульманского сообщества, либо как своеобразный пролог перед рождением собственно общественно-политического движения российских мусульман в лице джадидизма. Но именно изучение исламских текстов в рамках их традиции и с применением современных научных методов дает нам возможность понять религиозную жизнь и интеллектуальные высоты, достигнутые предками нынешних российских мусульман.