Рустам Батыр,
научный секретарь Совета Улемов
Республики Татарстан. До 2007 года замещал должность имам-хатыба
Ярославской Соборной мечети. С 2004 года Р. Батыр – главный редактор
ислам-ского журнала «Минарет». Внес значительный вклад в изучение
ханафитской традиции в России и богословских аспектов исламской
доктрины, является автором книг «Абу Ханифа: жизнь и наследие»,
«Мусульманский пост» и «Вместо реформы».
Примечания 1. Багдади. С. 323—454. 2. Шахрастани. С. 126—131. Шахрастани выражает свой протест по поводу мурджиизма Абу-Ханифы [Шахрастани. С. 128]. 3. Там же. С. 416. 4. См., напр.: Саймари. С. 4; Хайтами. С. 46. 5. Багдади. С. 377. 6. Бартольд. С. 115. Шиммель. С. 33. Кныш. С. 22. 7. Кныш. С. 12, 21—22. 8. Там же. С.13. 9. Ибрагим. С. 37. 10. Джунди. С. 102. 11. Саймари. С. 35; Хайтами. С. 86; Суюти. С. 117. 12. Саймари. С. 50. 13. Там же. С. 48. 14. Там же. С. 34. 15. Там же. С. 35 16. Худжвири. С. 92. 17. Шиммель. С. 38. 18. Саймари. С. 3. 19. Там же. С. 2. 20. Хайтами. С. 113. 21. Джунди. С. 17. 22. Саймари. С. 47. 23. Там же. С. 31, 32; Хайтами. С. 110, 111. 24. Саймари. С. 34, 64; Абу-Захра. С. 28. Джунди. С. 40. 25. Абу-аль-Фаллах. С. 228; Хаммис. С. 65, 66. 26. Тримингэм. С. 27. 27. Кныш. С. 29—30. 28. Тримингэм. С. 26. 29. Шиммель. С. 33 30. Гольдциер. С. 64. 31. Шиммель А. С. 23. 32. Кныш. С. 131 33. Худжвири. С. 92—95. 34. Там же. С. 46. 35. Там же. С. 92 36. Куртуби. С. 145—146; Багдади. С. 335; Хайтами. С. 61, 131. У аль-Худжвири ответ звучит иначе: «Ты достигнешь высокой степени в постижении Посланника и передаче его предписаний (суннат) и будешь отсеивать подлинные предписания от поддельных» [Худжвири. С. 92]. 37. В известном историческом анекдоте, где повествуется о том, что персы повсеместно заняли лидирующие позиции в изучении фикха, среди главных ученых Басры упоминаются двое: Мухаммад ибн Сирин и аль-Хасан аль-Басри [Абу-Захра. С. 17; Джунди. С. 24—25]. 38. Ему приписывается дошедший до наших дней труд о толковании сновидений [Ибн-Сирин]. 39. См., напр.: Захаби. Т. 6. С. 391; Мази. С. 418—420. 40. Хайтами. С. 55; Абу-Захра. С. 22—23. 41. Впрочем, имеются также сообщения, свидетельствующие о добром отношении двух басрийцев друг к друг [Ибн-Сирин. С. 6—7]. 42. Багдади. С. 352; Куртуби. С. 135; Хайтами. С. 108; Гавиджи. С. 25. 43. Шиммель. С. 32. 44. Кныш. С. 19. 45. Там же. С. 21. 46. Там же. С.31. 47. Худжвири. С. 93. 48. Куртуби. С. 162. 49. Кныш. С. 30. 50. Шиммель. С. 36. 51. Багдади. С. 340. 52. Кныш. С. 30. 53. Там же. С. 32. 54. Там же. С. 31 55. Там же. С. 28. 56. Багдади. С. 443, 444. 57. Там же. С. 406. 58. См., напр.: Куртуби. С. 156; Багдади. С. 348; Саймари. С. 3, 78; Хайтами. С. 68. 59. См., напр.: Саймари. С. 2, 32; Куртуби. С. 133; Хайтами. С. 110. 60. Чиркави. С. 187. 61. Саймари. С. 51—52.
Рустам Батыр
К вопросу о принадлежности Абу-Ханифы к суфийскому движению
Как известно, исторически Ислам среди татар развивался в рамках ханафитской традиции. Большое распространение среди них получили и суфийские идеи, представленные орденами ясавийя, а затем и накшабандийа. Мы можем утверждать, что ханафизм и суфизм — ключевые категории для такого понятия, как традиционный Ислам татар, место их встречи. Но в какой степени эти две идейные школы сочетаются между собой? Насколько идеи суфизма соответствует принципам ханафитской школы? Чтобы ответить на подобные вопросы, мы должны погрузиться в историческую глубину, обратиться непосредственно к личности основателя и эпонима ханафитской школы — имаму Абу-Ханифе ан-Нуману (ум. 767) из Куфы. Именно попытке ответить на этот вопрос, а именно: был ли Абу-Ханифа суфием, и будет посвящена данная статья.
За множество веков жизни и наследию Абу-Ханифы было посвящено немало книг и трактатов, ибо по сей день он остается одной из центральных фигур суннитского Ислама. Однако подобное количественное изобилие отнюдь не означает достоверного изложения его взглядов. Помимо общих сложностей, связанных с использованием средневековых первоисточников, изучение идейного наследия Абу-Ханифы затруднено еще и тем, что он является, пожалуй, самым противоречивым образом в истории средневекового Ислама. Любопытной иллюстрацией этого может служить его жизнеописание в биографическом своде «История Багдада». В 14 томах этого фундаментального труда собраны биографии 7831 известной личности мусульманского средневековья, чья жизнь или смерть так или иначе были связаны с Багдадом. Кому-то из них посвящено лишь полстраницы, а многим — вообще несколько строчек. С большим отрывом по занимаемому объему лидирует статья об имаме аль-Бухари, составителе второй по значимости после Корана книги в Исламе. Его жизнеописание изложено на 30 страницах. Но Абу-Ханифа даже аль-Бухари лишил этого своеобразного первенства: ему посвящено несравнимо больше — 130 (!) страниц, из которых половина излагает нейтрально-информационные и апологетические свидетельства, половина (и даже чуть больше) — отрицательные, среди которых встречаются и откровенные поношения имама [1].
Причиной такого противоречивого отношения к «величайшему предстоятелю» является то, что он был в определенной степени «еретиком» с точки зрения его оппонентов, чьи взгляды укоренились в качестве «ортодоксальных» в более поздний период: Абу-Ханифа был хоть и умеренным, но мурджиитом, то есть, по классификации аш-Шахрастани, приверженцем «сектантских» взглядов [2], активно использовал умозрительные приемы, фактически игнорировал хадисы Пророка и позволял себе весьма сомнительные выводы вроде допустимости употребления набиза, финиковой пьянящей настойки. Если бы не высокий личный авторитет ученого в народе и если бы не старания его ученика Абу-Юсуфа, который, став первым Верховным судьей в истории Ислама, возглавил весь судейский корпус Аббасидского халифата, что фактически сделало ханафитский толк официальной доктриной, трудно сказать, взобрался бы Абу-Ханифа на вершину всеобщего признания. В результате сложилась весьма парадоксальная ситуация. С одной стороны, воззрения Абу-Ханифы были не совсем «ортодоксальными», с другой, его именем освящались решения государства, сначала Аббасидского, а позднее — Османовского халифата. Поэтому вокруг фигуры куфийского факиха разгорелась самая настоящая борьба: одни проклинали его и сравнивали с Даджалом [3], другие, напротив, всячески превозносили и прославляли, не стесняясь в уста самого Посланника выкладывать пророчества о его приходе [4]. В ходе этой борьбы обе стороны активно фальсифицировали исторические свидетельства, в частности приписывали тем или иным авторитетным лицам Ислама высказывания «за» или «против» имама.
По мере «канонизации» образа Абу-Ханифы и того, как он повсеместно признавался одним из столпов суннитского «правоверия», голоса первых становились все тише и малочисленней. Однако на смену им пришло новое поколение мусульманских авторов, не всегда оправданно апеллировавших к авторитетной личности ученого для придания легитимного статуса своим воззрениям. Поэтому следует лишь согласиться с редакторами «Истории Багдада» в том, что «ни про кого в суннитском мире нельзя сказать, что ему приписывали то же, что и Абу-Ханифе» [5]. В свете сказанного всегда следует помнить, что фактически любое историческое свидетельство об Абу-Ханифе ангажировано и служит задачам той или иной группировки и потому не должно приниматься на веру. Таков методологический ключ для каждого, кто задался целью изучить жизнь и воззрения «величайшего предстоятеля».
Во времена Абу-Ханифы то, что впоследствии назовут суфизмом, только зарождалось, а сам он жил у истоков этого нового течения: именно из Куфы, родного города имама, происходил Абу-Хашим (ум. 776), по преданию, первый, кого стали называть суфием [6]. В эпоху «величайшего предстоятеля» суфизм, по сути, представлял из себя простое аскетическое благочестие, еще далекое от тех сложных доктрин, которые позднее получат хождение в организованных тарикатах. И все же уже тогда стали появляться особые способы подвижничества и особый символ, отличавший просто благочестивых мужей от аскетов нового зарождавшегося движения. Этим символом стала грубая шерстяная власяница, которую мусульманские подвижники носили в знак своего отрешения от мира. Считается, что именно от арабского слова суф («шерсть») и происходит термин тассаввуф, то есть суфизм. Ношение шерстяных одеяний было воспринято многими мусульманскими авторитетами того времени с осуждением. Одни порицали «шерстянщиков», суфиев, усматривая в их действиях христианские корни. Для других в этой практике, распространившейся из Куфы и Басры в Сирию и Багдад, неприемлемым было выставление своей бедности напоказ [7].
Сознательная бедность всегда была отличительной чертой суфизма, последователей которого в Ираке, Сирии и восточных провинциях халифата поначалу так и называли — фукара (ед. ч. факир.) — «бедняки» [8]. Причем в этот период суфии-бедняки по-разному относились к вопросу о добыче средств к существованию. Одни считали, что хлеб насущный надлежит зарабатывать честным, исключительно личным трудом, а всякий избыток полученных продуктов следует отдавать нуждающимся, не способным к труду. Другие придерживались пассивной (квиетической) позиции, выражающейся в учении о таваккуле («уповании на Бога»), призывая жить текущим мгновением и переложить все заботы о собственном пропитании на Всевышнего. Суфий подобен «трупу в руках обывателя трупов» (будут говорить о таком бездеятельном отношении к жизни позднее) [9].
Если попытаться примерить подобные ценности на образ жизни Абу-Ханифы, то мы увидим, что, с одной стороны, он разделял идеи аскетизма, с другой — считал неприемлемым те его формы, которые отличали ранних суфиев. Традиция рисует нам Абу-Ханифу как человека высокого благочестия и глубокой набожности. И в этом портрете уже трудно отличить реальное от легендарного. Но мы знаем, что ученый хоть и был человеком богатым, ибо всю жизнь занимался торговлей шелком, но вместе с тем оставался очень скромным в личных потребностях. «Мне для поддержания сил в месяц хватает двух дирхемов», — говорил он в ответ на удивление людей, видевших «наготу» его дома [10], все убранство которого состояло из нескольких циновок [11]. «Вот уже более чем на протяжении сорока лет, — повествуется также с его слов, — я не владел больше чем четыре тысячи дирхемов, а что было сверх того — раздавал. <…> И если бы я не боялся искать прибежища у людей, то не оставил бы себе ни одного дирхема» [12]. Имам активно занимался благотворительной деятельностью, но сильно огорчался, если кто-то благодарил его [13], а сам при этом «ни от кого не брал ни платы, ни подарков» [14]. Ни омейядские, ни аббасидские власть предержащие не могли склонить факиха к государственной службе, за отказ принять которую он многократно преследовался. «Он был не таким, — скажут про него, — как те, кого мы знали: они стремились к мирскому (дунья), но мирское бежало от них, к нему же шло мирское, но он бежал от него!» [15].
Зная о таком благочестии имама автор древнейшего суфийского трактата «Раскрытие скрытого» аль-Худжвири смело утверждал: «Он имел авторитет во всем, что касалось принципов суфизма» [16]. Однако не стоит торопиться соглашаться с подобными выводами суфийского апологета. Вряд ли благочестивого имама можно было спутать с его современниками-аскетами. Начать с того, что ранние «суфии не заботились ни о своем внешнем виде, ни об одежде, — отмечает А. Шиммель, — и хотя они строго соблюдали ритуал очищения, необходимый для молитвы; Ибн-Адхам, к примеру, гордился тем, что в его одежде кишели вши» [17]. Абу-Ханифа, напротив, всегда следил за собой. «Его одежда была лучшего пошива, — сообщают его современники, — он ароматно душился, и его можно было узнать по благоуханию благовоний, когда он приближался и выходил из дома, до того, как увидишь его» [18]. «Абу-Ханифа был прекрасен, — говорится в другом сообщении, — прекрасен ликом, бородой и своим одеянием» [19].
Вряд ли Абу-Ханифа носил дешевое шерстяное рубище, напротив, его платье стоило 30 динаров, а рубаха — 400 дирхемов, что, судя по восхищенному тону рассказчика, было очень много [20]. В гардеробе у имама было одеяние и стоимостью полторы тысячи дирхемов, предназначенное для особых случаев и торжественных выходов, каковым являлась ночная молитва [21]. Известный средневековый биограф имама ас-Саймари описывает и такой случай. Однажды Абу-Ханифа увидел на занятии человека, одетого в самое настоящее рванье. После урока учитель попросил его остаться и предложил материальную помощь, но тот неожиданно отказался, заявив, что богат и не нуждается в помощи. Тогда имам напомнил ему слова Пророка о том, что «Бог любит видеть на рабах следы Своей милости». И добавил: «Должно тебе изменить свой вид, дабы не печалился о тебе твой ближний» [22]. Даже если исходить из аксиомы, что во всех восторженных откликах об имаме было немало преувеличений, сама направленность приведенной апологетики свидетельствует не в пользу принадлежности ученого к тем, отличительным признаком которых стал грубая шерстяная власяница.
К аналогичному выводу могут привести и повествования о том, как Абу-Ханифа искал себе средства к существованию. Ученого нельзя отнести ни к одному из двух направлений среди суфиев по данному вопросу: ни к тем, кто пассивно ждал Божьего пропитания, ни к тем, кто призывал зарабатывать себе на хлеб только личным трудом. Будучи на протяжении всей своей жизни богатым купцом, имам «зарабатывал сам, дабы ни от кого не зависеть» [23], но в деле торговли он опирался на труд своих помощников [24] и имел цех по производству тканей, где наемные рабочие ткали шелк для его лавки [25].
Следующим, на что необходимо обратить внимание в рамках поставленной задачи, является факт того, что взаимоотношения между суфизмом и суннитским «правоверием» на протяжении всей истории их совместного сосуществования в исламском мире были отягощены некоторым антагонизмом. Дело в том, что, как отмечает Дж. С. Тримингэм, «суфизм развился внутри Ислама, почти ничего не почерпнув из мусульманских источников» [26]. Можно не соглашаться с категоричностью смелого заявления западного исследователя, но именно так воспринимали суфизм многие факихи и хадисоведы. Они относились к нему очень настороженно как к некому инородному телу в лоне Ислама, как к недопустимому новшеству, не имевшему богословско-легитимных основ в подлинно исламской традиции. Суфии также не питали больших симпатий к факихам и теологам, порицая улемов за то, что те превратили религиозную науку в ремесло и источник своего дохода, а сами стали льстецами, которые пресмыкались перед халифами и подобострастно заискивали перед их придворными и наместниками [27]. Вообще суфизм возник как протест против лицемерия, бездуховности и мирского стяжательства. Суфизм был и «реакцией на чисто внешний рационализм Ислама, проявившийся в праве и систематизированной теологии» [28]. Поэтому «суфии часто выступали против бездуховного легализма, который сдерживал свободное развитие духовной жизни личности» [29]. Они упрекали правоведов, которые, по выражению Гольдциера, «зарывались в бессмысленных тонкостях и бесплодных толкованиях» [30], погрязли в бездуховном буквоедстве, позабыв о главном.
Абу-Ханифа не учил любви, у Шафии нет хадисов о ней. Так говорится в стихах суфийского поэта Санаи (которые приписывались также Аттару и Руми). Санаи часто противопоставлял слова суфи («суфий») и куфи («куфиец», то есть Абу-Ханифа). А в мистической поэзии синдхов это противопоставление выражалось именованием суфия словом ла-куфи — «не куфиец» [31]. Наряду с таким непримиримым осуждением законников в среде суфийских авторов присутствовала и другая тенденция. Отвергая нападки своих противников, защитники суфизма стремились показать, что высказывания ранних суфийских авторитетов находятся в полном согласии с учением зачинателей мусульманского права и богословия, таких как аль-Хасан аль-Басри, Суфиян ас-Саури, аш-Шафии, Ахмад ибн Ханбал и, конечно же, Абу-Ханифа. При этом «характерно, что суфийские авторы IV—V/X—XI вв., — отмечает российско-американский исследователь А. Кныш, — обычно начинали свои сочинения с изложения своих теологических воззрений. Их главной целью было доказать свою преданность тому или иному варианту суннитского «правоверия». При этом конкретное понимание этого правоверия определялось принадлежностью автора к той или иной богословской и юридической школе» [32].
Примером данной тенденции может служить упоминавшийся трактат «Раскрытие скрытого», автор которого аль-Худжвири включил основателя ханафитского толка Абу-Ханифу ан-Нумана в перечень благочестивых предшественников суфиев [33].
Впервые аль-Худжвири упоминает «величайшего предстоятеля» в связи с вопросом о ношении шерстяного рубища, пытаясь убедить читателей в том, что грубую одежду из шерсти носили многие известные деятели раннего Ислама, в том числе и Абу-Ханифа. В отношении последнего он говорит, что тот «одевался в шерстяную одежду и избегал мирян, пока во сне ему не явился Пророк, который сказал: «Тебе следует жить среди людей, ибо через тебя возродится моя Сунна». Тогда Абу-Ханифа перестал искать уединения, но никогда не носил одежду, которая хоть что-то стоила» [34].
Как было показано выше, последнее замечание не совсем соответствует действительности. Но самое интересное в вышеприведенной истории другое — сон, в котором факих увидел Пророка. Аль-Худжвири приводит и другую версию сюжета с благовествующем сном, в ней говорится о том, что однажды во сне Абу-Ханифа увидел, будто бы он выгребал из могилы кости Пророка [35]. У биографов ученого эпизод выглядит немного иначе: во сне имам видел, как он раскопал могилу Пророка, а оттуда вышли его кости и обняли его. Озадаченный таким видением, Абу-Ханифа отправился к басрийскому ученому Мухаммаду ибн Сирину и попросил растолковать увиденное. «Твой сон сбудется, — услышал он в ответ, — ибо ты оживишь Сунну твоего Пророка Мухаммада» [36].
Конечно, подобные истории преследуют апологетические цели и вряд ли к ним следует относиться серьезно с точки зрения их исторической достоверности. И все же определенную ценность в контексте нашей темы они из себя представляют. Стоит обратить внимание на одну интересную деталь: отправившись в Басру, Абу-Ханифа обратился по поводу своего сна к Мухаммаду ибн Сирину, на что указывают в том числе и аль-Худжвири, а не к крупнейшему ученому того времени, также проживавшему в соседнем городе, — аль-Хасану аль-Басри. Оба этих ученых были крупными знатоками Ислама [37], являясь представителями одного поколения «преемников», и даже умерли в одном году (728). Почему же из них двоих Абу-Ханифа предпочел Ибн-Сирина, остается загадкой. Но, похоже, данный факт объясняется не только тем, что последний был известным толкователем снов [38]. Видимо, данная история — отголосок личного отношения Абу-Ханифы к обоим ученым, косвенный показатель его симпатий. Удивительно, но нет абсолютно никаких свидетельств в пользу контактов Абу-Ханифы с аль-Хасаном аль-Басри: не сохранилось никаких описаний их встреч, никто из биографов Абу-Ханифы не упоминает аль-Хасана аль-Басри, перечисляя учителей первого [39], и, наконец, в «Муснаде», возводимом к Абу-Ханифе сборнике хадисов, с его слов не передано ни одного предания. Все это несмотря на то, что великий факих, проповедник и аскет жил в соседней Басре и Абу-Ханифа перенимал там знания у фигур меньшего масштаба и еще в молодости более двадцати раз, как гласит легенда, выезжал туда для участия в богословских диспутах, оставаясь там на год и даже более [40].
Возможно, между двумя авторитетами Ислама — Мухамадом ибн Сирином и аль-Хасаном аль-Басри — существовал некоторый антагонизм. Говорят, Мухаммад ибн Сирин даже не пошел на похороны своего земляка [41]. И, как можно догадаться из всего вышесказанного, в этом противостоянии двух улемов Абу-Ханифа был не на стороне последнего. Об этом косвенно свидетельствует история, в которой повествуется о том, как однажды Абу-Ханифе, ответившему на вопрос по фикху, сказали, что аль-Хасан аль-Басри придерживался иного мнения по данной проблеме, но что имам ответил: «Аль-Хасан ошибся». Такой ответ привел в ярость почитателя последнего, и он накинулся на Абу-Ханифу с гнусной бранью, назвав имама ублюдком (ибн зания). Ученый же лишь невозмутимо повторил: «аль-Хасан аль-Басри ошибся» [42].
Вопрос о том, на чьей стороне из двух басрийцев был Абу-Ханифа, имеет в контексте нашей задачи принципиальное значение. Как гласит известная поговорка, скажи, кто твой друг, и я скажу, кто ты.
Аль-Хасан аль-Басри считается зачинателем зарождавшегося аскетического движения, «патриархом мусульманского мистицизма» [43], одним из его отцов-основателей. И хотя в действительности его подлинное отношение к суфизму установить сложно, все последующие суфии апеллировали к его авторитету, и не случайно его имя присутствует в духовных генеалогиях (сильсиля) множества суфийских братств [44].
Мухаммад ибн Сирин, напротив, в подобной роли никогда не выступал. Более того, известно, что Ибн-Сирин отрицательно относился к ношению шерстяных одеяний, усматривая в нем умышленное подражание христианским монахам [45], а это прямой выпад против тогдашних форм суфизма. Наверное, будет неправильным все сказанное в данной связи использовать как основу для далеко идущих выводов, но принять к сведению все же стоит.
Наряду с вышеприведенными замечаниями известно, что Абу-Ханифа контактировал с ранними суфиями, выступая для них в роли учителя. В трактате «Раскрытие сокрытого» среди признанных в мистической литературе отцов-основателей суфийского движения [46] в качестве учеников имама упоминаются Абдаллах ибн аль-Мубарак (ум. 797), Фудайл ибн Ияд (ум. 803), Ибрахим ибн Адхам (ум. 777) [47]. Здесь же среди его учеников-суфиев упоминаются и фигуры меньшего масштаба: Давуд ат-Таи (ум. 781) и Бишр аль-Хафи (ум. 841).
Вряд ли стоит во всем доверчиво относиться к подобной
информации, учитывая ангажированность ее автора. Так, трудно представить, что
Бишр аль-Хафи состоял в учениках имама, ибо он жил намного позже — разрыв между
датами их смерти составляет 74 года (77 лет по хиджре). Однако Давуд ат-Таи
действительно был учеником Абу-Ханифы, причем одним из главных его учеников, о
чем пишут биографы имама. Правдиво и то, что этот ученик стал приверженцем
аскетизма, избранного им вместо карьеры факиха. «Ты тот человек, который
устремится к богопочитанию (ибада)», — сказал как-то имам своему ученику [48].
Как известно, всевозможные предсказания и пророчества в уста великих
вкладываются после свершившегося факта: Давуд ат-Таи оставил ряды
профессиональных факихов и избрал для себя путь умеренного аскетизма [49].
Аналогичным образом поступил и Фудайл ибн Ияд, бывший разбойник, который некогда промышлял на дорогах Мавераннахара, но, однажды услышав стих из Корана, сию же минуту оставил свое ремесло с тем, чтобы поселиться в Куфе и посвятить себя изучению преданий о Пророке [50]. В биографиях Абу-Ханифы мы можем встретить свидетельства того, что Фудайл посещал занятия имама [51], хотя в итоге он, как и Давуд ат-Таи, оставил религиозную науку и посвятил себя аскетизму [52]. Здесь следует иметь в виду, что активная социальная позиция этого аскета-моралиста, его пристрастие к чтению публичных проповедей, яростная борьба со всеми видами новшеств (бида), нарочитое благочестие, выраженное в ношении шерстяной власяницы, подчеркивание важности материальной самодостаточности и умеренности делают его, скорее, предвестником «народного суннизма», присущего Ахмаду ибн Ханбалу, нежели представителем суфизма в обычном понимании этого слова [53].
Абдаллах ибн аль-Мубарак был также представителем такого активного аскетизма, осуждавшим бездеятельных и отрешенных от этой жизни аскетов, благочестия, «более ориентированного на этот мир и на жизнь в составе мусульманской общины. Он не только признавал, что у аскета есть обязательства перед своей семьей и перед остальными верующими, но даже призывал своих сторонников активно участвовать в делах этого мира. Эта позиция нашла отражение в его успешной купеческой и благотворительной деятельности, в его активном участии в джихаде и, наконец, в его роли собирателя и классификатора наследия Пророка — хадисов» [54]. Многие профессиональные хадисоведы считали Ибн-аль-Мубарака достойным традентом, передатчиком хадисов [55]. Увлеченность последнего изучением преданий о Пророке могла стать камнем преткновения в его взаимоотношениях с «величайшем предстоятелем», ведь именно Ибн-аль-Мубарак обрушивался с критикой против Абу-Ханифы как слабого знатока наследия Пророка, именно к нему возводят слова, характеризующие Абу-Ханифу как «сироту хадиса» [56]. В «Истории Багдада» описан случай, как Ибн-аль-Мубарак оспаривал Абу-Ханифу по одному из богослужебных вопросов ислама (многократное поднятие рук во время молитвы), выставив последнего на посмешище и заставив его замолчать [57]. Наряду с этим имеется большое количество свидетельств, где Ибн-аль-Мубарак предстает в роли либо ученика Абу-Ханифы [58], либо его восторженного апологета [59].
Возможно, что неприятие бездеятельного отношения к вопросу своего пропитания и активная социальная позиция в религиозной жизни Абдаллаха ибн аль-Мубарака и Фудайла ибн Ияда были влиянием их старшего земляка Абу-Ханифы, который в жизни придерживался таких же позиций. А быть может, на самом деле все обстояло наоборот.
Современный дагестанский шейх Саид-афанди аль-Чиркави пишет, правда без указания источников, что за два года до смерти Абу-Ханифа все-таки принял суфийский путь от своего ученика, и если бы он не сделал этого, говорил сам имам о своем решении, то погиб бы духовно [60]. Быть может, именно этот период затрагивает свидетельство очевидца, приведенное биографом Абу-Ханифы ас-Саймари, в котором говорится о том, что имам после утренней молитвы вплоть до восхода солнца «сидел и не разговаривал, а мы не знали, что с ним». В это время, как выяснилось, ученый передавался богосмыслию (зикр), следуя одному из хадисов [61]. А как все было на самом деле, доподлинно известно лишь одному Аллаху.