Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

Журнал «Минарет» № 3-4 (29-30)' 2011
29.11.2011

 

 

Страницы истории


Айдар Хабутдинов,
доктор исторических наук, профессор Казанского филиала Российской академии правосудия (Казань)

 

Сардар Ваисов

Хариджизм. Прошлое и современность

Одним из самых радикальных направлений в Исламе является хариджизм, который наряду с суннизмом и шиизмом представляет собой третье крупное течение в истории этой религии. Одной из главных причин радикализма и нетерпимого отношения к своему окружению в хариджизме составляет проблема грехов. Хариджиты считали грешников однозначно неверующими. Например, согласно убеждениям азракитов (одна из хариджитских сект), «кто совершил один из тяжких грехов, тот впал в неверие, подобное неверию общины, вследствие чего он вообще отошел от Ислама и будет вечно пребывать в аду вместе с другими неверующими. В качестве доказательства они приводили неверие Иблиса и говорили, что он совершил лишь один тяжкий грех, когда отказался поклониться Адаму, как ему приказал Аллах».

Аналогичные воззрения присущи всем хариджитским сектам. Различаются они лишь в том, нужно ли грешников убивать, или нет.

Таким образом, хариджиты рассматривали деяния людей частью их веры, в то время, как последователи ортодоксальных суннитских школ — ашариты и матрудиты считали, что мусульмане, совершающие грехи остаются в вере. Однако за свои греховные деяния несут ответственность перед Аллахом, который покарает их; но, если Аллах пожелает, то может и простить грешникам грехи.

Такое крайнее отношение хариджитов к оценке человеческих проступков не отражало реальности и не учитывало природы человека, которому свойственно совершение различных проступков. Другое дело, что каждый человек, особенно верующий, обязан не допускать этого, но если все-таки этот проступок был по каким-то причинам совершен, то закон должен подходить к этому терпимо и более гибко, чем это делали хариджиты. Иначе ни одна религиозная доктрина не может добиться всеобщего признания, так как в этом случае она противоречит естественной природе человека.

Нетерпимое отношение к людским грехам неизбежно приводило хариджитов к мнению о собственной исключительности.

Будучи суровыми аскетами и ревностными верующими они смотрели на всех окружающих их людей как на неверных, погрязших в грехах. По их мнению, эти люди были повинны в том, что халифатом правили неправедные, по их мнению, люди, которые жестоко подавляли выступления «истинных» ревнителей Божественного порядка.

Поэтому хариджиты возненавидели окружавших их остальных мусульман, которые не соглашались с их идеями. Объявив их неверными, многие радикальные группы объявили допустимым пролитие их крови. Более того, заявив, что несовершеннолетние дети тех мусульман, которых они считали неверными,
также являются неверными, хариджиты-азракиты допускали убийство женщин и детей своих противников [2]. По этой причине они нападали на населенные пункты и учиняли там расправу над мирным населением.

Фактическое догматическое закрепление бунта против «грешной» власти привело к многовековому кровавому противостоянию различных хариджитских групп с мусульманскими правителями. В ходе этого противостояния, хариджиты применяли методы террора, как против мусульманских правителей, так и против мусульманского населения. Первым таким бунтом мусульманские историки называют мятеж, который привел к убийству халифа Османа в 35 году хиджры. Еще через несколько лет хариджитский террорист Ибн Мульджам совершил покушение и убил халифа Али ибн Абу Талиба.

Позднее хариджитская партия стала одной из самых крупных оппозиционных партий и продолжала борьбу с халифской властью с еще большим ожесточением и широко использовала методы повстанческой борьбы. Повстанчество и восстания против властей, которые они считали «неверными», стали обязательными в их религиозной доктрине.

Если количество «истинных» мусульман, каковыми они себя считали, в какой-либо местности достигало 40 человек, то вооруженное выступление против властей становилось обязательным религиозной обязанностью [3]. А если их было меньше, то им следовало скрывать свои вероубеждения (такия) и дожидаться пополнения своих рядов [4]. Самопожертвование на пути веры (шира) стало одной из главных основ хариджизма. Убежденные в правоте своих идей они готовы были пожертвовать собственными жизнями ради утверждения «истины». Они считали, что шира открывает им путь в рай.

Естественно, что идея ширы приводила к непрекращающимся бунтам и столкновениям с халифскими войсками. Эти столкновения приводили к огромным жертвам в среде самих хариджитских повстанцев. Это обстоятельство, в свою очередь, постепенно приводило к развитию у них культа мучеников и почитанию своих героев.

Борьба с «неверным» окружением сводилась не только к бунтам, но и к прекращению всех контактов хариджитов с окружавшими их людьми. Для этого они уезжали в малонаселенные местности и создавали там свои поселения. Ссылаясь на хиджру (переселение) пророка Мухаммада они также называли себя переселенцами (мухаджирами) и из своих поселений (Дар аль-Хиджра), они «противостояли» миру неверных (Дар аль-Харб). Здесь также прослеживается дуалистичность их воззрений, которая выражалась в противопоставлении сынов света силам тьмы, — темы, которая была присуща и радикальным группам Иудаизма и Христианства. Только верные служители Бога, которыми они считали только себя, способны были в полном объеме обеспечивать Божественную власть в людском обществе.

 

 

Айдар Хабутдинов

Ваисовское движение: между ваххабизмом и большевизмом

 

Работы первых лет Советской власти, постсталинские советские и современные российские исследования зачастую показывают трогательное сотрудничество между мусульманскими традиционалистскими антимодернистскими организациями и большевиками. Обе эти силы совместно действовали против джадидов-либералов и умеренных социалистов. Сторонников «возрождения» средневековья мусульманского и строителей коммунистического «рая на земле» объединяло отрицание прав личности, стремление свести многообразие человеческой жизни к существованию управляемого сверху и выпасаемого стада («райя»). Этот союз носил временный характер, он давал возможность большевикам расколоть национальное движение и заканчивался в то время, когда Советская власть считала, что эффективно контролирует данный регион. При изменении ситуации в худшую для себя сторону лидеры большевиков вновь могли заключать выгодный для себя альянс, действовавший вплоть до своей окончательной победы. Среди татар важным партнером Советского режима оказались ваисовцы. Постараемся понять суть феномена ваисовского движения в его эволюции.

Само название секты «Фирка-и-наджийа» («Спасшаяся группа») восходит к утверждению Пророка Мухаммада, что «его община распадется на 73 общины, из которых 72 «погибнут», попадут в ад, и только одна спасется («наджийа), попадет в рай»[1]. М. Сагидуллин делит движение на три основных периода активности: «1) с 1862 года до первого погрома и судебного процесса ваисовцев в 1884 г.; 2) с 1905 года и до второго процесса над ними 23 октября 1910 года и 3) 1917 и 1918 годы».[2].

Ваисовцы представляли типичный пример средневековой религиозной секты низших слоев населения, преимущественно городского. Ее основатель Багаутдин Ваисов (1810–1893) был торговцем, проведшим определенное время в Туркестане. В 1862 г. он открыл в Казани молитвенный дом[3].

Ваисовское движение, активно проявившее себя в эпоху «Великих реформ» Александра II, неразрывно связано с двумя ключевыми факторами: развитием российского общества и его общественного движения, и развитием самого татарского общества, и соответственно его общественного движения. Ваисовцы стремились добиться для себя роли посредника между мусульманами Волго-Уральского региона и правительством, добившись признания своих автономных структур.

В определенной степени они стремились перехватить эту роль у Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС). Представители ОМДС занимались и проведением политики властей преимущественно вне Волго-Уральского региона. Так Мухаммеджан б. Хусаин б. Мансур аль-Джабали аль-Бурундуки (Хусаинов) — первый муфтий ОМДС, будучи с 1785 г. ахуном при Оренбургской пограничной комиссии и по указу Екатерины II, получивший «звание первого ахуна края» занимался отношениями с казахами прежде всего Малого и Среднего Жузов. После создания ОМДС в 1788 г. Мухаммеджан б. Хусаин активно участвовал в проведении российской внешней политике в Центральной Азии на Кавказе. Ему удалось добиться признания «духовной власти» российского муфтия у казахской элиты. Габдессалам Габдрахимов (второй муфтий ОМДС в 1825–1840 гг.) как ахун г. Оренбурга и затем муфтий выполнял дипломатические и разведывательные поручения правительства в Казахстане и Средней Азии [4].

В дни Кавказской войны в 1829 г. имам из аула Чиканас Таджетдин б. Мустафа б. Рамазан б. Ишнияз аль-Ишкени получает титул муфтия г. Тифлиса (ныне Тбилиси). Цель его миссии на Северном Кавказе — отторгнуть сторонников у имама Шамиля. Он посещает ханства елисуйское, аварское, казикумухское, кюринское, мехтулинское, шамхальство тарковское и приставство кумыкское, то есть большую часть нынешнего Дагестана. Однако Шамиль называет Таджетдина б. Мустафы врагом мусульман, и советует ему не посещать контролируемые имаматом горные районы. Имам возвращается в Поволжье[5].

Б. Ваисов указывает, что аналогичную роль выполнял его учитель шейх Джагфара аль-Кулатки. Наиболее ярким эпизодом описания деятельности Джагфара у Б. Ваисова является его агитация против имама Шамиля. Джагфар якобы называет Шамиля залим (тираном). Уже М. Кемпер справедливо отмечает, что это полностью противоречит положительной оценке Шамиля, высказанной Ш. Марджани в «Мустафад аль-ахбар» и Р. Фахретдином в «Асар»[6]. Агитация Джагфара вызвала сопротивление «черкесов», т. е. горцев. Агитация в Тифлисе имела больший успех[7]. Именно здесь впервые ставится вопрос об агитации за императора против османского султана[8]. Император Александр II называется оплотом против фитна (мятеж) и золым (угнетение)[9]. Джагфар оправдывает изгнание сопротивлявшихся черкесов (черкес таифе) со своих земель. Александр II для Джагфара «император агзам» (великий император) и шах[10].

В «Тарик-и ходжаган» Багаутдин Ваисов указывает, что Джагфар особенно возмущался тем, что народ уважает и почитает Шамиля чуть ли не как святого, и даже каждый раз при упоминании его имени говорят хвалебную формулу. Джагфар, напротив, был убежден, что Шамиль вводит народ в заблуждение и его действия приносят мусульманам Кавказа только большой вред. По его мнению, Шамиль был чистым тираном, претендовавшим на точное исполнение шариата, но в действительности в своих распоряжениях вообще не придерживался мусульманских законов[11].

У нас не хватает достоверных источников о миссии Джагфара аль-Кулатки. Р. Фахретдин в «Асар» предпочитает объяснять ситуацию следующим образом. Он указывает, что оставшись вдовцом, ишан отправился в хадж, но по ряду причин возвращение было затруднено. Тогда он совершил путешествие в Дагестан и оказался и в Тифлисе. Фахретдин указывает, что по возвращению Джагфар женился, и через пять месяцев скончался[12]. Если последняя дата верна, то путешествие в Дагестан приходит уже после окончания Кавказской войны в 1859 г., когда в регионе был достигнут компромисс между властями и сторонниками имама Шамиля. Тогда смысл миссии Джагфара становится менее очевидным.

Сам Джагфар аль-Кулатки (ок. 1788–1862) родился в ауле Кулатка Саратовской губернии. После обучения на родине и в течение трех лет в Казани в медресе Мухаммад-Карима б. Габдеррахима ат-Таканыши (более известном как Апанаевское). В это время мударрисом здесь на протяжении тридцати лет был Салих б. Сагит б. Аль-Хасан аль-Кили (Сагитов, ум в. 1825). Он получил образование в медресе Габдессаляма б. Хасана аль-Кариле в Заказанье, продолжил его в Бухаре у Гаты б. Гади аль-Бухари и вернулся на родину в 1785 г. Таким образом, вероятно уже Салих б. Сагит направил Джагфара к кругам, связанным с шейхом Нaкшабандийа-муджаддидийа Фаизханом б. Хозырханом. Джагфар продолжил образование в Бухаре у мюрида шейхов Фаизхана б. Хозырхана и Валида б. Мухаммад-Амина аль-Сагиди по имени Габдельхалика б. Балыкули аль-Казани. Р. Фахретдин утверждает, что Джагфар после Бухары посетил Дамаск, Багдад, Египет и Медину, и провел в своем путешествии 12 лет. Всего он отсутствовал на родине 18 лет и вернулся в 1250 г. хижры (1834/35 н. э.). Р. Фахретдин указывает, что Джагфар-ишан приобрел многочисленных мюридов среди башкир, казахов и мишарей Нижегородского края[13]. Среди учеников и халифа (заместителей) указываются: Габделлатиф б. Яхуда, Габделлатиф б. Халид аль-Беденьги, Хасанетдин бин Гомер ас-Суыксуи, аль-Казани, Фатхулла б. Валид аз-Задури, Наджметдин б. Ахмад аль-Истархани. Показательно, что Б. Ваисов не упоминается среди халифа.

Сам Б. Ваисов особенно подчеркивает, что является легитимным преемником покойного Джагфара и тем самым — действующим законным представителем упомянутой духовной цепи (сильсила) Накшбандийя. В этой роли он будто бы уже в 1873 году предлагал царю свои услуги в молитвах «за силу оружия (русской) армии». Отказ от этого предложения был бы большой ошибкой властей, так как, по твердому убеждению Б. Ваисова, давно доказано положительное влияние молитв (дога) на успех человеческих действий[14]. Но Кавказская война закончилась, Россия восстанавливала силы после поражения в Крымской войне, а чингизидская легитимность была достаточной при назначении муфтия ОМДС. Теоретически усилия Б. Ваисова можно было использовать в ново-приобретенном Туркестане, но здесь власти губернаторства категорически не хотели видеть представителей улемов Волго-Уральского региона. В 1867 г. округ ОМДС был сокращен: из его сферы введения были изъяты казахи. ОМДС, по указанию министра внутренних дел Макова, было запрещено поддержание контактов с мусульманами казахских степей и Туркестана. Казахи, как и мусульмане Туркестана вообще были лишены института Духовных Собраний[15].

В год начала деятельности Б. Ваисова в 1862 г. умирает муфтий ОМДС Габдулвахид Сулейманов. Только через три года в 1865 г. пост муфтия ОМДС впервые занимает не улем, но уже светский деятель. Это был Салим-Гирей Тевкелев (1805–1885). Легитимность С.-Г. Тевкелева, в глазах татарского общества, основывалась на его чигизидском происхождении. Это отличало его легитимности от улемов, чья преемственность основывалась на булгарском происхождении и суфийской линии сильсила. Именно такую легитимность, от прибывших в Булгар асхабов[16], обосновывали Багаутдин и особенно Гайнан Ваисовы[17]. Легитимность в глазах монархии Тевкелевы, обосновывали своей многовековой воинской службой на русских царей и принадлежностью к правящему дворянском сословию. Так, С.-Г. Тевкелев в 1826–1848 гг. служил в армии, где достиг чина ротмистра, участвовал в ряде войн, в том числе и с турками. Если с первым муфтием М. Хусаином Б. Ваисова (по его утверждению) связывала суфийская сильсила, идущая от Фаизхана аль-Кабули, то с С.-Г. Тевкелевым он имел абсолютно разные источники легитимности. При этом чингизидская линия, в условиях того, что Волго-Уральский регион к тому времени уже три века находился в составе русского государства, вряд ли могла считаться легитимной для большинства мусульман. У Б. Ваисова получается большой потенциал в борьбе за лидерство. При этом он, как и С.-Г. Тевкелев будет апеллировать к императору, а не к наследию былых тюрко-татарских ханов.

Отсутствие дееспособного муфтия, Правила 1870 г., устанавливающие контроль над мусульманскими школами, введение системы Ильминского, направленной на создание татарского христианского чиновничества, духовенства и интеллигенции, новая волна христианизации совпали с экономическим кризисом татарского общества, выразившемся в упадке промышленности и потере исключительного положения в торговле с казахскими степями и Туркестаном. В результате, идеологический кризис совпал с кризисом экономическим. Таким образом, уничтожается экономическое единство татарского мира, а муфтий перестает быть религиозным лидером общины.

Реформы Александра II предоставили реальную возможность для развития светских институтов татарского общества. Вместе с тем, новые буржуазные институты фактически не изменили в ближайшие годы жизнь татар. Наиболее ценным нововведением для татар-крестьян стала отмена в 1859 г. лашманской повинности. Тем самым, особенно после отмены крепостного права, крестьяне получили все возможности для ухода из общин и свободы деятельности. Для оставшихся на земле вводилось достаточно широкое общинное и волостное самоуправление. В татарских районах Заказанья с незначительными земельными наделами и низким качеством обрабатываемых земель почти не существовало возможностей для эффективного развития сельского хозяйства, особенно по сравнению с плодородными черноземными районами Самарской губернии и Приуралья. По городской реформе мусульмане могли оставлять только четверть гласных городских Дум, что фактически даже превышало процент мусульманского населения в крупных городах Волго-Уральского региона. Сословная система выборов в земство приводила к тому, что мусульмане всегда составляли в них меньшинство. Ситуация могла бы измениться в случае введения самостоятельного волостного управления, однако оно не было создано. За исключением мирового суда, все остальное судопроизводство велось на русском языке. Были отменены ограничения по поступлению в учебные заведения, однако мусульмане не могли получать государственные стипендии. Поэтому, за исключением немногочисленных земских стипендий, образование могли получать только дети состоятельных родителей. Татарская старометодная система образования не имела ничего общего даже с начальным русским образованием. Сама привлекательность русского образования была ограничена малочисленностью мусульман на государственной службе и невозможностью преподавания в средней и высшей школе. Незначительные масштабы собственно татарской фабричной промышленности не давали спроса на инженерно-технический персонал. Даже в начале XX века преимущественным оставалось классическое образование для детей дворянства, интеллигенции и части духовенства и коммерческое — для детей буржуазии. Немногочисленные мусульманские интеллигенты принадлежали, как правило, к двум профессиям: врача (традиционной) и юриста[18].

В этих кризисных условиях Багаутдин Ваисов начинает свою активную деятельность. Существуют разночтения по поводу даты его рождения. В 1883 г. в прошении в Казанский окружной суд он указывает на 1810 г. и на поступление в медресе Джагфара аль-Кулатки в 9-летнем возрасте. Но эта дата не реальна. Как указывает Р. Фахретдин, Джагфар возвращается в Кулатку только в 1834/35 г.

Б. Ваисов указывает на то, что его род берет начало в булгарский период от Тамта-и-Хатаи[19]. Опору на булгарский период можно найти в биографиях рода Апанаевых в Казани и Ризы Фахретдина. Причем Салих б. Юсуф Апанаев (1806–1887) из рода влиятельнейших купцов Казани, прямо утверждал, что его предками были асхаб Зубаир и дочь булгарского хана Айдара Туйбике, фигурирующие в «Таварихе-Булгария» Х. Муслими[20]. Марджани указывает, что Салих б. Юсуф занимался изучением, дошедших до нас сведений о людях булгарской эпохи[21].

Наиболее поразительным выглядит фактическое невмешательство властей в дела ваисовцев на протяжении двух десятилетий, т. е. нахождения С-Г. Тевкелева на посту муфтия ОМДС. Во многом это вероятно вызвано политикой ограничения полномочий ОМДС со стороны светских властей Оренбургский губернатор Н. А. Крыжановский (в должности в 1864–1881 гг.) весьма негативно оценивал статус ОМДС и считал, что данный муфтият слишком «самостоятелен», а это «вредит» интересам монархии[22].

Вместе с тем, виднейший эксперт по Исламу декан Восточного факультета Петербургского университета Александр Казем-бек не был склонен усиливать мусульман через поддержку движений, оппозиционных ОМДС. Просьба Б. Ваисова в 1862 г. о создании ханаки или текке на месте захоронения Джагфар-ишана была отвергнуто властями. Александр Казем-бек был сторонником теории, что суфийские связи шейхов и мюридов сыграли важную роль в деятельности имамата Шамиля[23].

Несмотря на негативный ответ, Б. Ваисов не был подвергнут репрессиям, и свободно действовал в Казани. Г. Халитов также покидает Кулатку после смерти Джагфар-ишана в 1862 г. и получат разрешении от симбирских губернских властей построить мечеть в Беденьге. Роберт Крюс, на основании изучения архива ОМДС указывает, что Халитов в 1870-е вступил в конфронтацию с представителями некой секты, которая обозначается им как «ваххабитская»[24].

В пореформенные годы продолжались преследования неортодоксальных суфиев и в округе ОМДС. Это видно на примере Зайнуллы Расули (1833–1917), который прославился как шейх, обладавший максимальным числом мюридов среди татар, башкир и казахов. После инициации в Бухаре в орден Накшбандийа с 1858 г. он стал имамом и мударрисом в ауле Ак-Хужа Троицкого уезда, где он начал деятельность шейха. Он получил и вторичную инициацию от стамбульского шейха ордена Накшбандийа-халидийа Ахмеда Зияутдина Гюмюшханеви (1813–1893 гг.), когда находился в Стамбуле в 1869–1870 гг. после хаджа. Расули обвинили его в «ереси» и в протурецкой пропаганде. Расули был арестован и в январе 1873 г. сослан в Вологодскую губернию, затем Костромскую губернию по обвинению в протурецкой пропаганде. Он был возвращен по личному ходатайству муфтия С.-Г. Тевкелева[25].

Оказавшись не в состоянии получить контроль над сетью сельских поселений, Б. Ваисов создал центр подготовки новой элиты в лице медресе «Гирфан» в Казани. Это так же было характерно для эпохи Александра II. В 1860-е гг., в условиях буржуазных реформ в России имам и мударрис 1-го прихода Казани Марджани и его ученик Фаизхани выступили с проектом создания группы одновременно светской татарской элиты и духовенства, обладающего основами современных научных знаний[26].

В 1872 г. предложение Б. Ваисова об автономном центре было отвергнуто муфтием ОМДС С.-Г. Тевкелевым. «Тарик-и-ходжаган», вышедший в свет 1874 г., был направлен на доказательство легитимности претензий Б. Ваисова на духовную власть. Здесь он фактически повторяет аргументацию Хабибуллы б. Хусаина. Причем отправной точкой становится личность Фаизхана б. Хозырхана. Вторым источником называется Нигматулла ат-Тюнтяри (б. Гомер аль-Утари) — мюрид Фаизхана б. Хозырхана в своем труде «Рисала маданийа», изложивший мистическое учение Накшбандийа-муджаддидийа[27]. Третьим называется Абдулкерим ал-Курсави, старший брат Абдуннасыра ал-Курсави[28]. Далее Б. Ваисов указывает на деятелей, которые направляли народ страны Булгар (Булгар мамлякате) в деле образования и тариката. Первым он называет ишан Вали (д)а б. Мухамад-Амина ал-Кайбычи ал-Каргали, вторым — первого муфтия ОМДС Мухаммеджана Хусаина, третьим — Джагфар аль-аввал (Джагфара б. Абди из Чишме близ Уфы). Б. Ваисов особо указывает, что они были шакирдами Фаизхана б. Хозырхана. Четвертым называется Хабибулла б. Хусаин ал-Ури, пятым — Рахматулла б. Габдуш б. Ишмен из Такталачыка Мензелинского уезда Уфимской губернии, шестым — Сайфетдин из Богатых Сабов Казанской губернии и уезда, седьмой — Габдуш из Ковалей Казанской губернии и уезда, восьмой — Хасан шейх Абдельхаким хаджи, девятый — дамелла Фаиз аль-Кышкари[29]. Большинство из них, как уже указывалось выше, были учениками Фаизхана б. Хозырхана.

Гайнанетдин (Гайнан) Ваисов в «Җәвахирел-хикмәте дәрвишин» (часть1) приводит свой вариант списка духовных предшественников своего отца (во многом совпадающий со списком имама из Заказанья начала XVIII в. М. Симети).[30] Список естественно начинается с имени пророка Мухаммада, и первого халифа Абу Бакра, но здесь отсутствуют имена других из четырех праведных халифов. Следует отметить, что в традиции накшбандийа духовная сильсила возводится именно к Абу Бакру[31]. Еще одной личностью, мистически связанной с пророком считается йеменский мистик Увайс ал-Карани, имя которого столь часть использовал Б. Ваисов. Третьим идет имя Салмана аль-Фариси, считающегося предшественником суфизма[32]. Среди непосредственно суфиев первое место занимает Баязид Бистами, затем упоминается Абд ал-Халик аль-Гидждувани и Бахааддин Накшбанди, Убайдуллах Ахрар. Первым из суфиев, указанных еще Б. Ваисовым называется Ахмад Сирхинди. Но Б. Ваисов не приводит его имя в своей сильсиле. С Фаизхана аль-Кабули список совпадает с сильсилой, содержащееся в начале «Тарик–и-ходжаган». Здесь указываются Валид Мухаммад аль-Булгари, Абдельхалик аль-Булгари (аль-Баллыкули), Джагфар ас-сани аль-Булгари (Кулатки) и сам Багаутдин Ваисов[33]. Тима образом, в 1907 г. Гайнанетдин Вәисов в «Җәвахирел-хикмәте дәрвишин» (часть1) приводит свой вариант духовных предшественников своего отца.

Вспомним, что сам Б. Ваисов также описывал становление тариката накшбандийа в стране булгар. Первым он называет имя Вали (д)а б. Мухамад-Амина, причем также с нисбой аль-Булгари[34]. Вторым — Габдельхалика б. Балыкули аль-Казани, которого он вначале называет просто — Габдельхалик аль-Булгари[35]. Здесь указывается, что этот аул находится в Чистопольском уезде Казанской губернии, то есть тоже среди татар-мишарей. Далее утверждается, что Габдельхалик поучил иджазу от Фаизхана б.Хозырхана, и был признан как халифа в Бухаре. Габдельхалик в свою очередь посвятил в тарикат Джагфара ас-сани аль-Булгари, т. е. аль-Кулатки[36].

Б. Ваисов называет русского царя «правителем булгарской земли («мамлакат») в наше время». В этой формулировке содержится указание на то, что территория Среднего Поволжья и Приуралья сохранила свою целостность и после того, как попала под русскую власть. Важно, что Б. Васов говорит не «Вилайат Булгар», что можно понимать как провинцию (вилайат) мусульманского мира, хотя бы духовно объединенного под властью халифа, тогда являющегося османским султаном. Таким образом, Б. Ваисов обращается к царю именно как подданный к правителю Булгара, так сказать, напрямую[37]. Не случайно, что из всех государственных налогов и податей ваисовцы признавали только налог на землю в размере восьми копеек с десятины, поскольку он «был введен царем Иоанном Грозным при покорении Бунтарского ханства, а так как мы считаемся потомками булгар, то и вносим этот налог». Следует отметить, что титул «князь болгарский» впервые встречается в титулатуре великого князя московского Ивана III (правил в 1462–1505). Он был то первым «самодержцем» Руси, что произошло после ликвидации в 1480 г. ордынского суверенитета над Северо-Восточной Русью. При нем русские воска впервые взяли Казань как столицу ханства и установили московский протекторат в 1487 г. Хотя впоследствии более известным был титул «царь казанский, но титул «князь болгарский» сохранился вплоть до падении монархии в марте 1917 г.[38]

Необходимо отметить, что в 1884 г. осада и арест ваисовцев в доме Багаутдина в Новой Татарской Слободе Казани приветствовались татарским обществом, которое видело в них вероотступников. Багаутдин Ваисов умер в психиатрической клинике в Казани в 1893 г. После его смерти движение возглавил сын Гайнан Ваисов, сохранивший идеологические постулаты отца. В 1894 г. Гайнан был арестован и сослан и вернулся в Казань в 1906 г. В 1906–1910 гг. вновь разворачивается деятельность ваисовцев[39].

По оценкам полиции, число ваисовцев в 1908 г. не превышало 5.000 человек. В их взглядах нашли отражение идеи «абыз-бабайлар» с их непризнанием официального духовенства и неповиновением правительственным чиновникам. Целью ваисовцев было возвращение «золотого века» путем восстановления булгарского государства. Их исламский пуризм доходил только до признания Корана и отрицания всяких новшеств (бида). В отношениях с российским государством ваисовцы предлагали идею личной унии с императором России, но за царем они «никакой действительной власти не признают». Они отрицали такие институты государства как налоги, воинская служба, правительство. Таким образом, ваисовцы предлагали мифическую версию мусульманской уммы первых веков хиджры, состоявшей из автономных общин и не имевшей реальной администрации.

Характерными также являются откровенно террористические призывы ваисовцев типа: «приказ — отсечь головы 70.000 указных мулл». В книге «Гарыйз-намэ. Аль-джузья ас-сани мин джавахир хикмет» («Рассказ о цели. Вторая часть из сокровищ поучения») они призывали к «джихад аль-агзам» (великому джихаду), в ходе которого вероятно и планировалось насильственное восстановление Булгара путем резни муфтия, казыев, ахунов и суфийских ишанов. При этом утверждалось, что их судьбу должен решить простой народ. Ваисовцы настаивали на том, что имеют право призывать к вооруженной борьбе. Практика 1917–1920 гг. показала, что они упорно пытались реализовать тезис о создании воинских частей и своей армии. Ваисовцы особо подчеркивали, что их движение является движением неграмотных слоев. Их, очевидно, не смущало противоречие между их попытками парализовать существующую власть и планируемым режимом жесткого контроля после собственного прихода к власти. В своих документах ваисовцы отрекались от своей принадлежности к татарской нации и требовали «отделения от татар крестьян, называли себя тюрками». Особое значение придавалось отрицанию своей принадлежности к секте в случае допросов, по отношению к не членам секты допускались любые действия[40].

В соответствии с рапортом Казанского уездного исправника от 10 августа 1909 г.: «Распространения учения ваисовцев не заметно, да и остальные мусульмане относятся к этому учению не сочувственно, скорее враждебно. А муллы постоянно внушают своим прихожанам о вредности и лживости данного учения и не допускают ваисовцев в мечеть». Сходные данные о малой численности ваисовцев и слабом распространении их учения были получены и из других уездов Казанской губернии[41].

Требуют внимания факты сотрудничества мусульман с царскими властями. Среди документов, хранящихся в деле за № 94 Государственного архива Томской области, находится удостоверение № 252 за 1909 год «Союза русского народа» Томского губернского отдела на имя Гильмана Габдул Оглы Булгари. Речь, по всей видимости, идет о ваисовце Гильмане бине Габдулле. Лозунгом этого общества являлось: «Русское Народное общество за ВЕРУ, ЦАРЯ и ОТЕЧЕСТВО в Томске. Автор единственной диссертации, посвященной ваисовцам[42] К. Шакуров особо указывает, что «удостоверение Гильмана Габдул Оглы Булгари является единичным, в казанских архивах такого рода документы не обнаружены»[43].

Для татар ваисовцы предлагали не только разрыв всех отношений с российским государством, но и фактически паралич всей рыночной экономики. Они стремились превратить мусульманское общество в некое объединение абсолютно автономных общин, каждая из которых являлась своеобразным мини-государством. После этого они собирались фактически объединить эти общины под властью абсолютного правителя. Такой фундаменталистский подход, помимо всего прочего, обозначал отказ от всех правовых гарантий в отношении татар, содержавшихся в российском законодательстве, а также от целостной системы мусульманского права.

В 1960 г. А. Беннигсен утверждал, что секта ваисовцев как движение народных масс является пуританским движением, аналогичным с арабским ваххабизмом, тогда как интеллигенция и торговая буржуазия создали модернистский реформизм[44].

По определению современного исламоведа И. А. Александрова, ваххабизм «содержал эгалитаристские принципы, разделявшиеся беднейшими слоями населения. Вместе с тем ваххабизм — это воинствующий фундаментализм, подавление инакомыслия, политическая агрессивность, культ силы во имя достижения поставленных задач»[45].

По своей сути ваисизм и ваххабизм являются проявлением сопротивления средневековых мусульманских обществ процессу модернизации. Однако татарское общество и российское государство находились на более высокой стадии развития экономической и правовой культуры, чем кочевые племена Аравийского полуострова и Оттоманская Империя. Поэтому ваисовское движение не получило широкого распространения, было отвергнуто абсолютным большинством татарского общества и не сумело перейти в стадию вооруженной борьбы против российского государства (в отличие от ваххабитов). Пример ваисовцев ясно показал татарской элите, что восстановление старины является бесперспективным и приведет только к сектантству и экстремизму. Не случайно, что новый разгром ваисовцев в 1884 г. практически совпал по времени с началом издания «Тарджемана» в 1883 г. Поэтому можно согласиться с точкой зрения А. Беннигсена о ваисовской и джадидской альтернативах развития татарского общества, но следует отметить, что, по сравнению с джадидизмом, ваисовское движение носило более локальный характер и имело незначительную социальную базу. Джадидизм и ваисовцы представляли собой движение не духовенства и улемы, а прежде всего различных слоев национальной буржуазии, преимущественно крупной и средней у джадидов и преимущественно мелкой — у ваисовцев (заметное исключение составлял лишь Ахмеджан Сайдашев).

В 1910 г. полиция наносит удар по лидерам ваисовцев, которые были сосланы в Сибирь. После Февральской революции 1917 г. их вернувшиеся лидеры и прежде всего Гайнан (Сардар) Ваисов сразу вступают в конфронтацию с национальным движением, особенно с Харби Шуро, стремящимся создать национальные воинские части. Ваисовцы создают собственные воинские команды, участвуют в октябрьском вооруженном перевороте в Казани, признают Советскую власть, выступают против провозглашения Идель-Урал Штата как субъекта Российской федеративной республики.

По утверждению одного из лидеров татарских большевиков Казани в начале 1918 г. М. Султан-Галеева: «Это были дни острой борьбы нашей с татарскими вооружёнными националистами — «шуристами» — незадолго до татарского восстания в «Забулачной республике». Один из руководителей Казанской организации большевиков — Карл Грасис — предлагал нам объявить в Казани татарское ханство во главе с Сардаром Ваисовым в противовес стремлению татарских националистов к захвату власти в Казани, Уфе и Оренбурге. Однако я решительно воспротивился этому, считая этот шаг слишком опрометчивым и опасным, так как легко было бы объявить Сардара Ваисова ханом, но трудно было бы вернуть у него так дёшево доставшуюся ему власть»[46]. По утверждению М. Султан-Галеева, «Г. Ваисов имел к Казанской организации письмо ((РКП (б). — А. Х.)), письмо от В. И. Ленина, где Владимир Ильич просил оказывать всяческое сопротивление содействие Ваисову»[47].

Гайнан Ваисов попытался сыграть в игру, где итогом может быть только победа или смерть. В итоге, он был убит 28 февраля 1918 г. когда сторонники Идель-Урал Штата осадили резиденцию ваисовцев. Гайнан Ваисов был превращен в икону советского режима в борьбе со сторонниками национальной автономии. Как приводит источники его дочь Хаджар в газете Казанской организации РСДРП (б) «Рабочее дело»[48], напечатано распоряжение революционного штаба, приказ № 8, в котором говорится: «Революционный штаб Казанского совета рабочих, солдатских и крестьянских депутатов в согласии с Комиссариатом по мусульманским делам постановил:

1. Похоронить убитого Сардара Гайнана Ваисова в пятницу 8 марта в 11 часов утра.

2. День похорон объявить днем траура и отпраздновать прекращением обычных занятий во всех учреждениях и предприятиях.

3. В пятницу в 3 часа дня водворить на башне Сююмбике полумесяц…

Председатель революционного штаба: Грасис, товарищ председателя: Гинзбург.

Члены: Ефремов Дмитриев, Шейнкман, Султан-Галиев.

Секретарь: С. Галеев».

В годовщину смерти Сардара Гайнана Ваисова 28 февраля 1919 г. в статье «Памяти Ваисова» один из создателей истории партии и биографии В. И. Ленина В. А. Тихомирнов охарактеризовал С. Г. Ваисова как «истинного революционера, преданного сторонника Советской власти, смертью заплатившего за свою открытую солидарность с революционной партией рабочих и крестьян»[49].

«Президиум Губсовдепа постановил в память Ваисова переименовать часть Tукaeвской улицы в той ее части, где произошло убийство Ваисова — в Ваисовскую»[50]. По словам Хаджар, «после убийства Сардара Гайнана Ваисова во время контрреволюционной авантюры татарской и русской буржуазии «Забулачной республики», мусульманская Зеленая гвардия, созданная Ваисовым в помощь Красной гвардии, также участвует в подавлении этого контрреволюционного мятежа»[51]. Позже Г. Ваисов был перезахоронен, но могильная плита на братском кладбище в парке имен Горького в Казани и сегодня сообщает, что он погиб от рук «контрреволюционного Харби Шуро».

В 1920 г. двое ваисовцев даже еще были избраны в Казанский губернский совет[52]. Выдающийся советский военный деятель и знаток российских мусульман М. В. Фрунзе в донесении из Самары на запрос ЦК РКП (б) о ваисовцах дал следующую характеристику этому движению после октябрьского периода: «…3. Секта имеет религиозно-политический характер и по существу является попыткой социально-политической реформации на религиозной почве. 4. По содержанию социально-экономических целей секта не враждебна политике советской власти…»[53]

В 1960-е гг. сотрудничество ваисовцев с большевиками получает высокую официальную оценку. К 50-й годовщине Октября доктор исторических наук И. М. Ионенко вместе со своим аспирантом И. Р. Тагировым (ныне академик АН РТ) издают книгу «Октябрь в Казани»[54]. Авторы отмечают, что программа ваисовцев была близка к программе большевиков, они требовали восстановления в первую очередь Булгарского государства во главе «с народным правителем»[55]. В 1972 г. вышла в свет монография кандидата исторических наук (ныне доктора исторических наук, профессора) Р. К. Валеева «Революционное движение в Среднем Поволжье»[56]. Он отмечает: «Являясь, в сущности, движением за возврат к временам булгарского царства и за восстановление “чистого Корана”, ваисовское движение имело и демократическое содержание в национально-освободительной борьбе татарского народа»[57]. Р. К. Валеев приводит воспоминания большевиков Мильха и Шейкмана, где говорится о сотрудничестве ваисовцев с большевиками и материальной поддержке в сумме 20 000 рублей со стороны казанского Совета для создания ваисовским движением национальных полков[58].

К. Шакуров указывает: «В новых, большевистских реалиях, претерпели существенные изменения идейные основы ваисовского учения… На 3-м съезде ваисовцев (1919 г.) была принята большевистская программа строительства так называемого „социалистического общества“ и изменены структура и название руководящего органа. Ваисовская организация стала называться „Партией ваисовцев революционеров коммунистов Востока (Ислама)“»…

В годы Гражданской войны ваисовцы безуспешно пытались создать «Ваисовские божьи полки», так называемую «зеленую армию» из мусульман, преданных новой власти. Большевики предпринимали попытки использовать Ваисова и его движение для распространения социально-революционных идей среди мусульман восточных стран, прежде всего в Средней Азии… С усилением в стране позиций советской власти и победой на фронтах Гражданской войны… представители правящей власти перешли от политики сотрудничества с ваисовцами к политическим репрессиям. В 1940 г. последний руководитель ваисовского движения Газизян Ваисов был арестован как участник националистической организации и антисоветской деятельности. В 1930-е гг. некоторые представители этого движения подверглись репрессиям»[59]. Заметим, что это произошло намного позже репрессий против джадидов и не затронуло многих членов семей лидеров ваисовцев. Х. Ваисова указывает, что «актом признания заслуг нашего отца Сардара Гайнана Ваисова является назначение персональной пенсии РСФСР значения его жене Ваисовой Биби-Сайран за заслуги перед пролетарской революцией, которую она получала всю жизнь вплоть до своей смерти в 1959 году»[60].

В 1921 г. заканчивается история недолгого сотрудничества ваисовцев и большевиков в советских владениях. М. Султан-Галеев думает об их использовании для того, чтобы зажечь пожар революции на мусульманском Востоке. Он считает, ваисовцы могли бы быть использованы в сопредельных со Средней Азией зарубежных восточных странах, то есть в китайском Туркестане и отчасти в Северном Афганистане и в персидском Хорасане, если бы положение вещей поставило перед советской властью необходимость конкретного вмешательства в политическую жизнь этих стран. «Экономика и культурное состояние населения этих стран представляют много удобств для успешного развития в них идей «ваисизма», как трамплина для следующего скачка к советской власти. Весь вопрос заключается в том, сохранились ли у «ваисовцев» хоть какие-нибудь кадры и имеются ли среди них люди, которые могли бы возглавить эту работу. А почва для пропаганды «ваисизма» в этих странах, безусловно, богатая, так как ступень исторического их развития вполне соответствует условиям питательной среды для «ваисизма»[61]. В итоге советский режим посчитал более выгодным установить на время политику мирного сотрудничества с правителями Востока. Ваисовцы как и М. Султан-Галеев пришлись не ко двору. Итак, вначале борющаяся за власть в стране сила ищет себе союзников, согласных на идеологическую мимикрию во имя собственного места под солнцем. Победившая власть с такими идеологически далекими союзниками расстается. Ничто не ново под луной…


[1] Ислам: энциклопедический словарь. — М., 1991. — С. 185.

[2] Сагидуллин М. К истории ваисовского движения. — Казань, 1930. — С. 4

[3] Хабутдинов А. Ваисовское движение // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. — Казань, 2004. — С. 45–47.

[4] Азаматов Дж. Оренбургское магометанское духовное собрание. — Уфа, 1999. — С. 40–64.

[5] Климович Л. И. Ислам в царской России. — М., 1936. — С. 26–27; Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. — Казань, 1900. — б. 256–257; Фәхретдин Р. Асар. — 2 җилд. — 11 җөзья. — Оренбург, 1905. — бб. 191–193.

[6] Kemper M. Sufis und Gelehrte in Tatarien und Baschkirien, 1789–1889: der Islamische Diskurs unter russicher Herrschaft. — Berlin, 1998.-s. 404. Следует указать, что сын Шамиля Мухаммад-Шафи был русским генералом, с 1882 г. жил в Казани и женился на татарке.

[7] Багаутдин аль-Булгари. Тарик-и ходжаган. — Казань, 1874. — б. 49.

[8] Багаутдин аль-Булгари. Тарик-и ходжаган. — Казань, 1874. — б. 50.

[9] Багаутдин аль-Булгари. Тарик-и ходжаган. — Казань, 1874. — б. 51.

[10] Багаутдин аль-Булгари. Тарик-и ходжаган. — Казань, 1874. — б. 52.

[11] Кемпер М, Усманова Д. М. Ваисовское движение в зеркале собственных прошений и поэм // Гасырлар авазы — Эхо веков. — 2001. — № 3/4. См. монографию: Усманова Д. М. Мусульманское «сектантство» в Российской империи: «Ваисовский Божий полк староверов мусульман», 1862–1916 гг. — Казань: Фән, 2009.

[12] Фэхретдин Р. Асар. — 2 җилд. — 13 җөзья. — Оренбург, 1907. — С. 391.

[13] Фәхретдин Р. Асар. — 1 җилд. — 7 җөзья. — Оренбург, 1904. — Бб. 390–391.

[14] Багаутдин аль-Булгари. Тарик-и ходжаган. — Казань, 1874. — бб. 52–53.

[15] Сборник циркуляров и иных руководящих по округу Оренбургского Магометанского Духовного Собрания 1836–1903 г. — Казань, 2004. — С. 23–24.

[16] Соратник Пророка Мухаммада

[17] См. напр.: Усманова Д. М. Духовное завещание Б. Ваисова // Гасырлар авазы — Эхо веков. — 2002. — № 3/4.

[18] Хабутдинов А. Ю. История Оренбургского магометанского духовного собрания (1788–1917): институты, люди, идеи. — М. — Нижний Новгород: ИД Медина, 2010. — С. 97–98.

[19] Mozaffari Z. Isannar-darvislar.-Qazan: Tatizdat, 1931. — b.88.

[20] Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. — Казань, 1900. — б. 14; Frank A. Islamic historiography and “Bulghar” identity among the Tatars and Bashkirs of Russia. — Boston, Koln: Brill, 1998. — P. 172–175. Аллен Франк неверно называет Салиха б. Юсуфа имамом 1 й («Юнусовская», Марджания») мечети Казани.

[21] Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. — Казань, 1900. — б. 359.

[22] Арапов Д. Ю. Система государственного регулирования ислама в Российской империи (последняя треть XVIII — начало XX вв.). / Арапов Д. Ю. — М., 2004. — С. 176.

[23] Гайнетдинов М. Баhаветдин Вәисев // Татар әдәбияты тарихы. — Т. 2. — Казан, 1985 бб. 473–474.

[24] Robert D. Crews. For Prophet and Tsar: Islam and empire in Russia and Central Asia / Robert D. Crews, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts; London, England, 2006. — P. 321.

[25] Фэхретдин Р. Шэех Зайнулла хэзретенен тэржэмаи хэле. — Оренбург, 1917. — С. 45–47, 65–69.

[26] Хабутдинов А. Ю., Мухетдинов Д. В., Сенюткина О. Н. Хусаин Фаизханов: у истоков общественного движения мусульман-татар. — Нижний Новгород: НИМ «Махинур», 2006.

[27] Фахретдин Р. Асар. — Казань, 2006. — С. 82; Kemper M. Sufis und Gelehrte in Tatarien und Baschkirien, 1789–1889: der Islamische Diskurs unter russicher Herrschaft. — Berlin, 1998. — S. 115–124. — Казань, 2006. — С. 183.

[28] Фахретдин Р. Асар. — Казань, 2006. — С. 183.

[29] Багаутдин аль-Булгари. Тарик-и ходжаган. — Казань, 1874. — бб. 38–39.

[30] Вәисов Гайнанетдин Баһаветдин улы. Җәвахирел-хикмәте дәрвишин. — Казан, 1907. Часть 1. Б. 3–4.

[31] Акимушкин О. Накшбандийа // Ислам: энциклопедический словарь. — М., 1991. — С. 187.

[32] Шиммель А. Мир исламского мистицизма. — М., 2000. — С. 30–31.

[33] Багаутдин аль-Булгари. Тарик-и ходжаган. — Казань, 1874. — б. 39–42.

[34] Багаутдин аль-Булгари. Тарик-и ходжаган. — Казань, 1874. — б. 39.

[35] Багаутдин аль-Булгари. Тарик-и ходжаган. — Казань, 1874. — б. 42.

[36] Багаутдин аль-Булгари. Тарик-и ходжаган. — Казань, 1874 б. 46.

[37] Кемпер М, Усманова Д. М. Ваисовское движение в зеркале собственных прошений и поэм // Гасырлар авазы — Эхо веков. — 2001. — № 3/4 С. 88.

[38] Ферро М. Николай II. — М., 1991. — С. 42.

[39] Сагидуллин М. К истории ваисовского движения. — Казань, 1930. — C. 4–8.

[40] См.: Катанов Н. Ф. Новые данные о мусульманской секте ваисовцев. — Казань, 1909; Сагидуллин М. К истории ваисовского движения. — Казань, 1930; экземпляры конфискованной ваисовской литературы, публикации и отчеты об их деятельности содержатся в «Деле о мусульманском староверческом сообществе «Ваисовского божьего полка» (НА РТ. Ф. 1. Оп. 6. Д. 366)

[41] НА РТ. Ф. 1. Оп. 6. Д. 366. Л. 258–268.

[42] Шакуров К. Р. Ваисовское движение в России в 1860–1930 е гг.: дис. … канд. ист. наук. — Казань, 2011.

[43] Шакуров К. Р. Общественно-политическая деятельность ваисовцев в ссылке. — URL: http://www.idmedina.ru/books/materials/faizhanov/5/hist_shakurov.htm.

[44] Bennigsen A., Lemercier-Quelquejay Ch. Les mouvements nationaux chez les Musulmans de Russie: Le «Sultangalievisme» au Tatarstan. — Paris, 1960. — P. 36.

[45] Александров И. А. Монархии Персидского залива: этап модернизации. — М., 2000. — С. 188.

[46] Архив Управления ФСБ РФ по РТ Ф. 109. Оп. 9. Д. 9. Л. 1–18.

[47] Автобиографический очерк «Кто я?» // Султан-Галиев М. Избранные труды. — Казань, 1998. — С. 497.

[48] Рабочее дело. — 21 февраля (6 марта) 1918 г. — № 81.

[49] Знамя Революции. — 28 февраля 1919 г. Цит. по: Валеев Р. К. «Это мучительно и горько» (Письмо Хаджар Ваисовой о судьбе отца). — URL: http://www.archive.gov.tatarstan.ru/magazine/go/anonymous/main/?path=mg:/numbers/2010_3_4/05/08/

[50] Знамя Революции. 28 февраля 1919 г. Цит. по: http://www.archive.gov.tatarstan.ru/magazine/go/anonymous/main/?path=mg:/numbers/2010_3_4/05/08/

[51] Валеев Р. К. «Это мучительно и горько» (Письмо Хаджар Ваисовой о судьбе отца). — URL: http://www.archive.gov.tatarstan.ru/magazine/go/anonymous/main/?path=mg:/numbers/2010_3_4/05/08/

[52] Три года советской власти в Казани (хроника событий) 1917 25 октября — 1920 гг. / А. Бочков; под ред. М. Корбут. — Казань: Государственное изд-во, 1921. — С. 47.

[53] М. В. Фрунзе Избранные произведения Т. 1. / М. В. Фрунзе. — М.: Мин. обороны СССР, 1957. — С. 281–282.

[54] Ионенко И., Тагиров И. Октябрь в Казани / И. Ионенко. — Казань: Татар. кн. изд-во, 1967. — С. 86–87.

[55] Тагиров И. Р. Революционная борьба и национально-освободительное движение в Поволжье и на Урале (февраль — июль 1917 года) / И. Р. Тагиров. — Казань: Изд-во Казан. ун-та, 1977. — С. 44.

[56] Валеев Р. К. Революционное движение в Среднем Поволжье июль — октябрь 1917 года / Р. К. Валеев. — Казань: Изд-во Казан. ун-та, 1972. — С. 152.

[57] Там же. С. 318.

[58] Валеев Р. К. Революционное движение в Среднем Поволжье июль — октябрь 1917 года / Р. К. Валеев. — Казань: Изд-во Казан. ун-та, 1972. — С. 128.

[59] Шакуров К. Р. Ваисовское движение в России в 1860–1930 е гг.: Автореф. дис. … канд. ист. наук. — Казань, 2011. — С. 17–18.

[60] Валеев Р. К. «Это мучительно и горько» (Письмо Хаджар Ваисовой о судьбе отца). — URL: http://www.archive.gov.tatarstan.ru/magazine/go/anonymous/main/?path=mg:/numbers/2010_3_4/05/08/

[61] Архив Управления ФСБ РФ по РТ Ф. 109. Оп. 9. Д. 9. Л. 18.



М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.